Tractatus logico-philosophicus

En general, esta obra se caracteriza por su congruencia interna, sus definiciones claras e interconectadas entre sí, y la explicitación de los límites del lenguaje, del pensamiento y del mundo; es una obra unitaria en tanto que no reconoce mayor antecedente que las obras de Frege y Russell siendo así una expresión clara del pensamiento de Wittgenstein.
Mediante esta obra, Wittgenstein busca dar solución a los problemas filosóficos, a partir de esclarecer la aparentemente compleja relación entre pensamiento, mundo y lenguaje, haciendo especial énfasis en el lenguaje como sitio incomprendido de error o bien como ámbito de certeza e incluso de verdad. Así pues plantea que “estos problemas descansan en a incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje”. Por ello, tiene como objetivo la claridad en el uso del lenguaje, lo cual está ligado al uso lógico del lenguaje, pues es en ‘lo dicho’ y no en ‘lo pensado’ donde es factible trazar un límite.
Wittgenstein define cada término relacional del tratado dando así congruencia a su texto. Además contrasta los diferentes elementos dependiendo del nivel de análisis al que pertenezcan o al ámbito en el que se hallen, como los signos simples y compuestos, o la sustancia y la configuración.
Comienza por definir lógicamente al mundo como “todo lo que es el caso”, que a su vez es equiparable a “totalidad de los hechos”. Esta definición positiva del mundo tiene restricciones, pues contrasta las cosas del mundo y los hechos del mundo. En ese sentido, si “la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también cuanto no es el caso”, habrá entonces en el mundo, desde la lógica del lenguaje, una propiedad analítica o atómica respecto a los hechos, como ya lo apunta el autor, “algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demás permanecer igual”. Lo anterior no apunta a una independencia absoluta, ya que aunque es necesario conocer los objetos internamente, pues en ellos están las posibilidades de aparecer en un estado de cosas, no podemos “representarnos objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros”.
El que “los objetos forman la sustancia del mundo”, y son simples resulta importante respecto al mundo, pues detiene el análisis al infinito de las proposiciones dando así estabilidad a la figura del mundo, que no depende de otra figura para saber si es verdadera o falsa. Por ello, los objetos son condición necesaria para que haya forma fija del mundo.
Wittgenstein une la existencia y la esencia mediante la forma como categoría integradora, pues de lo que podemos hablar es de las relaciones.
Mientras, en el objeto reside la posibilidad del estado de cosas, la totalidad de estados de cosas es el mundo, y la realidad comprende hechos negativos y positivos, ya sea que el objeto se dé o no en un estado de cosas. “La figura es un hecho”, y “consiste en que sus elementos se relacionan de un modo y manera determinados”. De ahí, que su forma sea la posibilidad de interrelación, y que el único criterio de verdad de la figura sea la confrontación con la realidad.
Wittgenstein muestra el paralelismo lógico que hay entre el pensamiento y el lenguaje, pues “no podríamos pensar nada ilógico, porque de lo contrario tendríamos que pensar ilógicamente”, además de que el lenguaje no puede representar algo ilógico. Así que “la figura lógica de los hechos es el pensamiento”.
Respecto a la relación de correspondencia entre lo pensado y lo dicho, es decir, objetos del pensamiento y elementos del signo proposicional, Wittgenstein abunda sobre la representación del pensamiento en el lenguaje mediante el signo sensoperceptivo de la proposición, que a diferencia de los nombres que son signos precisos y primitivos, es una proyección del pensamiento, y es un hecho.
La siguiente tabla contiene la comparación entre nombres y proposiciones. Cabe resaltar que las propiedades del nombre no están en relación uno a uno con la proposición, de hecho es esta caracterización lo que sustenta que las proposiciones sean relevante para la lógica del pensamiento, mientras que los nombres no, como ya Wittgenstein obvia su estructura.
Esto trae de nueva cuenta la relación entre la realidad y el lenguaje, pues un objeto no puede ser expresado mediante el lenguaje, sino sólo descrito. Esto nos remite a la diferencia entre las cosas y los hechos, ya que solamente la totalidad de estos últimos es el mundo.
Al inicio de este trabajo se menciona que el objetivo del Tractatus es clarificar el uso del lenguaje, esto se debe a las ambigüedades o polisemia de una sola palabra en el lenguaje ordinario, que a su vez promueven confusiones filosóficas.
Wittgenstein propone, como solución a esto, el uso de una gramática lógica en la que el significado del signo es irrelevante, en vista de lo siguiente.
Puede que un modo peculiar de designación carezca de importancia, pero siempre es importante que se trate de un posible modo de designación. Y así sucede siempre en filosofía: lo individual se revela una y otra vez como no importante, pero la posibilidad de cada singular nos procura una ilustración sobre la esencia del mundo.
Aunque más claro, unívoco y semánticamente independiente, un lenguaje lógico guarda una dimensión común con el lenguaje ordinario, la cual permite traducir cualquier proposición lógica mediante definiciones. “Lo único que importa es formar un sistema de signos de un determinado número de dimensiones de una multiplicidad matemática determinada”, y no infinitamente variable como la del lenguaje ordinario.
Además de la polisemia y ambigüedad del lenguaje ordinario, la principal característica que señala Wittgenstein es que su lógica no es inmediata al ser humano, ya que es complejo y convencional. Asumiendo lo anterior, los profundos problemas filosóficos serían sólo seudoproblemas, es decir, no serían problemas.
El sentido de una proposición es independiente del valor veritativo, puesto que una proposición sólo es falso o verdadero, si es o no el caso, pero su sentido refiere a la misma realidad. Esto trae como consecuencia que la ciencia tenga por tarea el determinar el valor veritativo de las proposiciones, mientras que la filosofía se encarga, en este entendido, de clarificar las proposiciones mediante a lógica, con lo que delimita y de forma a os pensamientos. Esto es que “la lógica no es una teoría sino una figura especular del mundo”.
Una proposición puede determinar la realidad al poner límites en ella, pues su sentido depende de la coincidencia con la realidad, no así la tautología que permite un infinito de posibles estados de cosas, ni la contradicción que cancela toda posibilidad de estado de cosas. Así que ambas carecen de sentido.
Dado que el valor veritativo conecta a la proposición con la realidad, “la forma general de la proposición es: las cosas se comportan de tal y tal modo”, o dicho de otra forma “la forma general de la proposición es una variable”.
Del valor veritativo de una proposición, es decir, “del darse efectivo de un estado de cosas cualquiera [,] no se puede, en modo alguno, deducir el darse efectivo de otro enteramente distinto”, por lo que la causalidad no está justificada internamente, cabe aclarar que “la certeza de la deducción lógica es un caso límite de la probabilidad”, entendiendo ‘límite’ como el extremo al que se aproximan las variables.
Lo anterior, en referencia a la libertad, se traduce en que las “acciones futuras no pueden conocerse ahora”, y en referencia a las leyes de la naturaleza, como circunstancias conocidas, “no confieren a la ocurrencia de un evento más probabilidad que a la ocurrencia de otro”. La deducción lógica “no caracteriza el sentido de la proposición”, pues el sentido de una proposición está en que coincida con la realidad, esto es que se dé el caso. Entendemos, entonces, que “las funciones veritativas no son funciones materiales”.
La expresión de la proposición no determina el mundo, entendido como la totalidad de lo que es el caso, pues “está antes de toda experiencia –de que algo es así. Está antes del cómo, no antes del qué”. Al expresar el ser, se ubican entre las tautologías con lo que “muestra[n] las propiedades formales –lógicas– del lenguaje, del mundo”, en vista de la estructura interna de las proposiciones.
“Está claro que todo cuanto puede siquiera decirse de antemano sobre la forma de todas las proposiciones debe poder decirse de una vez”. Con esto se clarifica la diferencia entre el juego de las proposiciones en la lógica (operaciones, demostraciones) y el juego de sentidos de las proposiciones con el mundo. La necesidad no sale del interior lógico del lenguaje: “no hay necesidad por la que algo tenga que ocurrir porque otra cosa haya ocurrido”.
El enigma trasciende al mundo, por lo que no es hecho, es decir, no existe, es trascendental.

Política antigua

1. ¿Cómo interpreta Hanna Arendt la aserción Aristotélica que habla del hombre como un animal político?

La interpretación arendtiana del zoon politikon aristotélico implica la diferenciación del hombre, en tanto que homo faber, frente a los otros animales y también frente a los dioses, es decir, apunta hacia una pregunta esencial de la política: qué es el hombre, si no es como el resto de las especies orgánicas, si tampoco es un dios; cabe mencionar que esta pregunta adquiere pertinencia para la política, ya que ésta tiene por objetivo crear una comunidad, fuera del ámbito doméstico, de hombres excelentes, lo que implica el pleno desarrollo de la humanidad de sus miembros. La vida humana es entendida como vita activa, que no es más que el compromiso de hacer algo en el mundo de los hombres, siendo estos creadores y habitantes anclados. Esto es que los hombres son causa eficiente del contexto de su acción, a la vez dicha acción está justificada o dirigida hacia el contexto creado, así la relación entre el sentido de la actividad y el producto de la misma es sumamente estrecha; además, los hombres no sólo crean, con la actividad, el mundo y actúan para él, sino que son parte integral del mundo creado como actores o agentes y como testigos de la actividad de los demás. Por lo anterior, no basta la capacidad creadora o la actividad de un solo hombre si no es dentro de un mundo de hombres, de ahí que la “acción”, en sentido laxo, absolutamente solitaria tal vez acercaría al individuo a la dimensión divina, pero lo expulsaría totalmente de la dimensión humana, y de hecho tales construcciones aisladas, fuera de la presencia de los demás, no serían acciones en términos duros. Entonces, tenemos que la acción es el rasgo distintivo y necesario para ser un hombre, y que ésta debe, por definición, darse dentro del conjunto de hombres. Por otro lado, Arendt interpreta el zoon politikon plenamente ligado al zoon logon ekhon, pues la acción tiene dos manifestaciones principales: la actividad y el discurso; ambas son únicamente posibles en el ámbito político, es decir, fuera de la estructura jerárquica de la vida familiar, por lo que resulta claro que el sentido original y auténtico de ambas expresiones aristotélicas comienza a desvanecerse y confundirse a partir de las traducciones e interpretaciones latinas de animal social y racional. Finalmente, la naturaleza humana del hombre radica en su capacidad de actuar y discursar ante una colectividad política.

2. Explica la diferencia esencial entre la esfera económica y el ámbito de lo político en el contexto de la cultura griega, según la exposición de Hanna Arendt.

La cultura griega hacía una clara distinción, basada en el tipo de actividades, los medios o requerimientos y las finalidades, entre la polis, ámbito político, y la familia, esfera doméstica, que empezó a confundirse, según señala Arendt, con las traducciones latinas y que en la modernidad ha sido opacada por el surgimiento de la esfera social que ostenta rasgos de una y otra esfera, sin ser necesaria ni libre plenamente sino más bien convencional; además, esta confusión trastoca otras nociones relacionadas como la de libertad, la de fuerza o la de violencia. De hecho, se ha dado una confusión tal, que el ámbito político es entendido como una transposición a mayor escala de la esfera económica haciendo del Estado una familia grande y del gobierno una figura patriarcal que monopoliza la fuerza y la violencia o bien una simple agrupación de familias; un caso concreto de la expansión de la esfera privada son los gremios, las cofradías e incluso las compañías que ponen al bien común, como condición o medio, al servicio de la vida privada individual. Tal confusión ha dado lugar a expresiones contradictorias, desde el punto de vista griego, como ‘economía política’, pues la definición de cada uno de los términos los hace mutuamente excluyentes. Es precisamente por tal desgaste semántico, que Arendt considera pertinente la exposición de los rasgos distintivos y contradictorios de ambas esferas. La distinción entre lo político y lo económica está basada en la clase de actividades que albergan, así, las actividades propias de la esfera económica son las de supervivencia, es decir, las destinadas a satisfacer las necesidades vitales: de alimentación individual asignada al varón y de supervivencia de la especie asignada a la mujer; mientras que las acciones propias del ámbito político están relacionadas con el mundo común de la acción. Cabe mencionar que la esfera económica, además de estar en oposición al ámbito político, era condición necesaria para la posibilidad de aparición del hombre en el ámbito político; así la familia y la polis eran entendidas como dos tipos de comunidades humanas distintas, admitiendo que el hombre individual no puede sobrevivir ni actuar en solitario, la familia es una comunidad natural forzada por la necesidad, mientras que la polis es una comunidad libre; además, en la esfera privada tiene lugar la fuerza y la violencia justificados como medios para dominar la necesidad, mientras que en el ámbito público la libertad posibilita la felicidad. La noción de libertad ilustra la separación entre familia y polis, en vista de que se define, en términos griegos, por oposición a la necesidad; así como, la posterior confusión de la esfera económica y el ámbito político, ya que, a partir de la Edad Media, la noción de libertad también se transfiguro como el límite de la autoridad “política” en la esfera social. Así, la noción de lo político, al ser ligada al ejercicio del gobierno como una mediación de la violencia y la fuerza propias e impuestas por la naturaleza y la necesidades, contraviene el sentido pre-político que los griegos daban a cualquier tipo de fuerza o violencia, en otras palabras, la fuerza y la violencia, en sentido antiguo pertenecían a la dimensión de la necesidad por lo que precedían a la esfera pública donde ya no tenían cabida, mientras que, ya desde el siglo XVII, ambas nociones, tanto la de fuerza como la de violencia, pierden el carácter necesario para hacerse convencionales y sociales. Respecto a las relaciones entre los hombres, la diferencia entre ambas esferas es marcada, pues en la familia los hombres se relacionan de forma desigual dentro de una estructura patriarcal claramente jerárquica, mientras que en la polis, la relación entre los hombres era de igualdad, pues todos eran libres al satisfacer la necesidad dentro de la familia y superar así las relaciones desiguales de dominio que se dan dentro de la esfera doméstica. Un caso paradigmático de lo anterior, es la preferencia, por parte de los hombres pobres, de la vida laboriosa e insegura del hombre libre a la vida segura y cómoda del esclavo doméstico, de ahí que se considerara al hombre lejos de la libertad cuando estaba enfermo, era pobre o era esclavo. Sin embargo, no bastaba con el desprendimiento de la familia y la posesión de riqueza y salud; la libertad propia de la esfera pública no sólo implicaba la satisfacción de las necesidades vitales, sino que llevaba consigo asumir el riesgo de perder la vida, por lo que una virtud política fundamental era el valor que a su vez posibilita, en términos maquiavélicos, las grandes acciones. Así, tenemos que, para vivir y conservar la vida, el hombre realiza actividades junto con los miembros de la comunidad natural familiar, mientras que para trascender la vida y no sólo vivir sino vivir bien, el hombre debe liberarse de la necesidad, estar dispuesto, de forma valiente, a arriesgar la vida y actuar en la comunidad política. Cabe aclarar que la buena vida de la acción se distingue plenamente por su objetividad del bienestar subjetivo del simple vivir, aun con comodidades.