lunes, 12 de julio de 2021
La fenomenología, una ciencia que ha de ser cultivada
La filosofía ha sido constantemente cuestionada como disciplina, en tanto, su pertinencia y sobre todo acerca del carácter científico de ésta. Esto mediante la comparación con las ciencias “duras” que se han consolidado como el prototipo de disciplina científica “esbozando al mismo tiempo un ideal de certeza indubitable frente al cual la metafísica, en la medida en que no empleaba la disciplina científica, parecía vana y dogmática” . Así que la pregunta queda abierta, ¿es la filosofía una disciplina científica?; a lo cual se ha contestado de dos maneras, por un lado se le ha descalificado como ciencia, en tanto que “intenta pensar lo incondicionado, más allá de la existencia aceptada de las ciencias que han prestado juramento arbitrariamente sobre objetos separados” ; por otro lado, se ha reafirmado y replanteado el carácter científico de la filosofía, así “Husserl concibe la filosofía como ciencia universalmente válida, al modo de la geometría y de las ciencias de la naturaleza, como ciencia que se desarrolla gracias al esfuerzo de generaciones de científicos, cada una continuando el trabajo de los anteriores” . Cabe destacar que la refutación husserliana a la crítica positivista, aunque a la vez hace una reflexión metateórica, no salta la concepción de ciencia ya establecida, si bien sí hace algunas precisiones y en base a ellas ubica a la filosofía como ciencia del ser.
Antes de empezar con la argumentación a favor del carácter científico de la filosofía, es pertienente detenerse a considerar el por qué y el para qué de dicha empresa. ¿Qué pasaría si se deja de filosofar porque no es una actividad científica? ¿Para que quiere el ser humano cultivar la filosofía? Pues bien, las implicaciones de desvirtuar el papel de la filosofía llegar a la negación de la naturaleza racional del ser humano, ya que “el escepticismo con respecto a la posibilidad de una metafísica, el desmoronamiento de la fe en una filosofía universal como conductora del hombre nuevo, significa precisamente el derrumbe de la fe en la ‘razón’ entendida como la episteme que los antiguos oponían a la doxa” . De ahí la importancia de justificar y asumir a la filosofía como perteneciente al conjunto de las disciplinas científicas, que son cultivadas por el ser humano, es decir , “que la función, el papel de la filosofía misma y el papel de las ciencias en nuestra vida son del mismo género; que la filosofía ocupa el mismo lugar en el destino metafísico del hombre que el ejercicio teórico de la ciencia.” .
Sin embargo, el contacto de la filosofía y las ciencias positivas ha aportado a la filosofía más de lo que podría pensarse después de leer los dos párrafos anteriores. Puesto que ha sido mediante este contacto, que la filosofía logró deslindarse de los fantasmas metafísicos del pasado, aunque ha sido este mismo contacto el que amenaza con anquilosarla. En palabras de Adorno, “el ideal conservado de la ciencia, que alguna vez ayudó a la filosofía a liberarse de las ataduras teológicas, se ha convertido en el interín, él mismo, en una ciencia que prohibe pensar el pensamiento” .
Ahora bien, Husserl propone una forma de recuperar la posibilidad de pensar el pensamiento, sin que con esto sea un retractor de la ciencia, pues él mismo aclara que “no es que la evidencia del método científico-positivo sea un engaño y sus resultados tan sólo aparentes, sino que esta misma evidencia constituye un problema; que el método de las ciencias objetivas descansa sobre una base subjetiva, escondida, nunca investigada, cuya ilustración filosófica expone el sentido verdadero de los resultados de la ciencia positiva y, correlativamente, el verdadero sentido de ser del mundo objetivo, precisamente como sentido trascendental-subjetivo” . De hecho, “al intentar comprender la teoría de la intuición a partir de la teoría del ser, … Husserl va más allá de la ontología naturalista, que hipostasia el objeto de la física y concibe la totalidad de lo real según el modelo sólido de la cosa” . En este sentido, no niega a la ciencia positiva, pero precisa sus límites. Y refuta el carácter holístico de la definición empírica de la ciencia, el cual sostiene la identidad entre ciencia y ciencia empírica, pues declara que “toda ciencia tiene que partir de la experiencia , que fundar su conocimiento indirecto en una experiencia directa. Así ciencia auténtica y ciencia empírica son para el empirista una misma cosa” .
La fenomenología se caracteriza como ciencia de la conciencia en tanto “el tema general de la fenomenología de orientación ‘objetiva’, la intencionalidad…“La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido y lo que autoriza para designar a la vez la corriente entera de las vivencias como corriente de conciencia y como unidad de una conciencia” . Dicha orientación objetiva se logra mediante la reducción fenomenológica que “es un acto por el cual la filosofía reflexiona sobre sí misma y ‘neutraliza’ en sí, por así decirlo, al hombre que vive en un mundo, al hombre que plantea dicho mundo como existente, al hombre que toma parte en este mundo” .
“Consecuentemente, a pesar del carácter revolucionario de la reducción fenomenológica, la revolución que lleva a cabo sólo es posible en la medida en que la actitud natural tiene, en la filosofía husserliana, un carácter teórico” (p.192)
Así es como finalmente, la fenomenología adquiere status científico y justificación para ser cultivada por el ser humano, en tanto “ quiere ser una ciencia descriptiva de las esencias de las vivencias puras trascendentales en actitud metodológica, y como toda disciplina descriptiva, no constructiva y no idealizante, tiene su propio derecho a la existencia”
Teodoro W. Adorno Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias fenomenológicas. Caracas: Monte Ávila, 1970, p. 57
Id.
Emmanuel Levitas. La teoría fenomenológica de la intuición . Salamanca: Sígueme; México: Epidermis, 2004, p. 189
Edmund Husserl. Crisis de la ciencias europeas y la fenomenología trascendental. México: Folios, 1984,p. 18.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 190.
Teodoro W. Adorno. Op. Cit. , p. 59.
Edmund Husserl. Op. Cit., p. 105.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 187.
Edmund Husserl . Ideas relativas a una fenomenología pura u una filosofía fenomenológica. México: FCE, 1949, p. 48
Ibid., p. 198.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 191.
Ibid., p. 166.
lunes, 14 de marzo de 2011
Tractatus logico-philosophicus
En general, esta obra se caracteriza por su congruencia interna, sus definiciones claras e interconectadas entre sí, y la explicitación de los límites del lenguaje, del pensamiento y del mundo; es una obra unitaria en tanto que no reconoce mayor antecedente que las obras de Frege y Russell siendo así una expresión clara del pensamiento de Wittgenstein.
Mediante esta obra, Wittgenstein busca dar solución a los problemas filosóficos, a partir de esclarecer la aparentemente compleja relación entre pensamiento, mundo y lenguaje, haciendo especial énfasis en el lenguaje como sitio incomprendido de error o bien como ámbito de certeza e incluso de verdad. Así pues plantea que “estos problemas descansan en a incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje”. Por ello, tiene como objetivo la claridad en el uso del lenguaje, lo cual está ligado al uso lógico del lenguaje, pues es en ‘lo dicho’ y no en ‘lo pensado’ donde es factible trazar un límite.
Wittgenstein define cada término relacional del tratado dando así congruencia a su texto. Además contrasta los diferentes elementos dependiendo del nivel de análisis al que pertenezcan o al ámbito en el que se hallen, como los signos simples y compuestos, o la sustancia y la configuración.
Comienza por definir lógicamente al mundo como “todo lo que es el caso”, que a su vez es equiparable a “totalidad de los hechos”. Esta definición positiva del mundo tiene restricciones, pues contrasta las cosas del mundo y los hechos del mundo. En ese sentido, si “la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también cuanto no es el caso”, habrá entonces en el mundo, desde la lógica del lenguaje, una propiedad analítica o atómica respecto a los hechos, como ya lo apunta el autor, “algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demás permanecer igual”. Lo anterior no apunta a una independencia absoluta, ya que aunque es necesario conocer los objetos internamente, pues en ellos están las posibilidades de aparecer en un estado de cosas, no podemos “representarnos objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros”.
El que “los objetos forman la sustancia del mundo”, y son simples resulta importante respecto al mundo, pues detiene el análisis al infinito de las proposiciones dando así estabilidad a la figura del mundo, que no depende de otra figura para saber si es verdadera o falsa. Por ello, los objetos son condición necesaria para que haya forma fija del mundo.
Wittgenstein une la existencia y la esencia mediante la forma como categoría integradora, pues de lo que podemos hablar es de las relaciones.
Mientras, en el objeto reside la posibilidad del estado de cosas, la totalidad de estados de cosas es el mundo, y la realidad comprende hechos negativos y positivos, ya sea que el objeto se dé o no en un estado de cosas. “La figura es un hecho”, y “consiste en que sus elementos se relacionan de un modo y manera determinados”. De ahí, que su forma sea la posibilidad de interrelación, y que el único criterio de verdad de la figura sea la confrontación con la realidad.
Wittgenstein muestra el paralelismo lógico que hay entre el pensamiento y el lenguaje, pues “no podríamos pensar nada ilógico, porque de lo contrario tendríamos que pensar ilógicamente”, además de que el lenguaje no puede representar algo ilógico. Así que “la figura lógica de los hechos es el pensamiento”.
Respecto a la relación de correspondencia entre lo pensado y lo dicho, es decir, objetos del pensamiento y elementos del signo proposicional, Wittgenstein abunda sobre la representación del pensamiento en el lenguaje mediante el signo sensoperceptivo de la proposición, que a diferencia de los nombres que son signos precisos y primitivos, es una proyección del pensamiento, y es un hecho.
La siguiente tabla contiene la comparación entre nombres y proposiciones. Cabe resaltar que las propiedades del nombre no están en relación uno a uno con la proposición, de hecho es esta caracterización lo que sustenta que las proposiciones sean relevante para la lógica del pensamiento, mientras que los nombres no, como ya Wittgenstein obvia su estructura.
Esto trae de nueva cuenta la relación entre la realidad y el lenguaje, pues un objeto no puede ser expresado mediante el lenguaje, sino sólo descrito. Esto nos remite a la diferencia entre las cosas y los hechos, ya que solamente la totalidad de estos últimos es el mundo.
Al inicio de este trabajo se menciona que el objetivo del Tractatus es clarificar el uso del lenguaje, esto se debe a las ambigüedades o polisemia de una sola palabra en el lenguaje ordinario, que a su vez promueven confusiones filosóficas.
Wittgenstein propone, como solución a esto, el uso de una gramática lógica en la que el significado del signo es irrelevante, en vista de lo siguiente.
Puede que un modo peculiar de designación carezca de importancia, pero siempre es importante que se trate de un posible modo de designación. Y así sucede siempre en filosofía: lo individual se revela una y otra vez como no importante, pero la posibilidad de cada singular nos procura una ilustración sobre la esencia del mundo.
Aunque más claro, unívoco y semánticamente independiente, un lenguaje lógico guarda una dimensión común con el lenguaje ordinario, la cual permite traducir cualquier proposición lógica mediante definiciones. “Lo único que importa es formar un sistema de signos de un determinado número de dimensiones de una multiplicidad matemática determinada”, y no infinitamente variable como la del lenguaje ordinario.
Además de la polisemia y ambigüedad del lenguaje ordinario, la principal característica que señala Wittgenstein es que su lógica no es inmediata al ser humano, ya que es complejo y convencional. Asumiendo lo anterior, los profundos problemas filosóficos serían sólo seudoproblemas, es decir, no serían problemas.
El sentido de una proposición es independiente del valor veritativo, puesto que una proposición sólo es falso o verdadero, si es o no el caso, pero su sentido refiere a la misma realidad. Esto trae como consecuencia que la ciencia tenga por tarea el determinar el valor veritativo de las proposiciones, mientras que la filosofía se encarga, en este entendido, de clarificar las proposiciones mediante a lógica, con lo que delimita y de forma a os pensamientos. Esto es que “la lógica no es una teoría sino una figura especular del mundo”.
Una proposición puede determinar la realidad al poner límites en ella, pues su sentido depende de la coincidencia con la realidad, no así la tautología que permite un infinito de posibles estados de cosas, ni la contradicción que cancela toda posibilidad de estado de cosas. Así que ambas carecen de sentido.
Dado que el valor veritativo conecta a la proposición con la realidad, “la forma general de la proposición es: las cosas se comportan de tal y tal modo”, o dicho de otra forma “la forma general de la proposición es una variable”.
Del valor veritativo de una proposición, es decir, “del darse efectivo de un estado de cosas cualquiera [,] no se puede, en modo alguno, deducir el darse efectivo de otro enteramente distinto”, por lo que la causalidad no está justificada internamente, cabe aclarar que “la certeza de la deducción lógica es un caso límite de la probabilidad”, entendiendo ‘límite’ como el extremo al que se aproximan las variables.
Lo anterior, en referencia a la libertad, se traduce en que las “acciones futuras no pueden conocerse ahora”, y en referencia a las leyes de la naturaleza, como circunstancias conocidas, “no confieren a la ocurrencia de un evento más probabilidad que a la ocurrencia de otro”. La deducción lógica “no caracteriza el sentido de la proposición”, pues el sentido de una proposición está en que coincida con la realidad, esto es que se dé el caso. Entendemos, entonces, que “las funciones veritativas no son funciones materiales”.
La expresión de la proposición no determina el mundo, entendido como la totalidad de lo que es el caso, pues “está antes de toda experiencia –de que algo es así. Está antes del cómo, no antes del qué”. Al expresar el ser, se ubican entre las tautologías con lo que “muestra[n] las propiedades formales –lógicas– del lenguaje, del mundo”, en vista de la estructura interna de las proposiciones.
“Está claro que todo cuanto puede siquiera decirse de antemano sobre la forma de todas las proposiciones debe poder decirse de una vez”. Con esto se clarifica la diferencia entre el juego de las proposiciones en la lógica (operaciones, demostraciones) y el juego de sentidos de las proposiciones con el mundo. La necesidad no sale del interior lógico del lenguaje: “no hay necesidad por la que algo tenga que ocurrir porque otra cosa haya ocurrido”.
El enigma trasciende al mundo, por lo que no es hecho, es decir, no existe, es trascendental.
Mediante esta obra, Wittgenstein busca dar solución a los problemas filosóficos, a partir de esclarecer la aparentemente compleja relación entre pensamiento, mundo y lenguaje, haciendo especial énfasis en el lenguaje como sitio incomprendido de error o bien como ámbito de certeza e incluso de verdad. Así pues plantea que “estos problemas descansan en a incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje”. Por ello, tiene como objetivo la claridad en el uso del lenguaje, lo cual está ligado al uso lógico del lenguaje, pues es en ‘lo dicho’ y no en ‘lo pensado’ donde es factible trazar un límite.
Wittgenstein define cada término relacional del tratado dando así congruencia a su texto. Además contrasta los diferentes elementos dependiendo del nivel de análisis al que pertenezcan o al ámbito en el que se hallen, como los signos simples y compuestos, o la sustancia y la configuración.
Comienza por definir lógicamente al mundo como “todo lo que es el caso”, que a su vez es equiparable a “totalidad de los hechos”. Esta definición positiva del mundo tiene restricciones, pues contrasta las cosas del mundo y los hechos del mundo. En ese sentido, si “la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también cuanto no es el caso”, habrá entonces en el mundo, desde la lógica del lenguaje, una propiedad analítica o atómica respecto a los hechos, como ya lo apunta el autor, “algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demás permanecer igual”. Lo anterior no apunta a una independencia absoluta, ya que aunque es necesario conocer los objetos internamente, pues en ellos están las posibilidades de aparecer en un estado de cosas, no podemos “representarnos objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros”.
El que “los objetos forman la sustancia del mundo”, y son simples resulta importante respecto al mundo, pues detiene el análisis al infinito de las proposiciones dando así estabilidad a la figura del mundo, que no depende de otra figura para saber si es verdadera o falsa. Por ello, los objetos son condición necesaria para que haya forma fija del mundo.
Wittgenstein une la existencia y la esencia mediante la forma como categoría integradora, pues de lo que podemos hablar es de las relaciones.
Mientras, en el objeto reside la posibilidad del estado de cosas, la totalidad de estados de cosas es el mundo, y la realidad comprende hechos negativos y positivos, ya sea que el objeto se dé o no en un estado de cosas. “La figura es un hecho”, y “consiste en que sus elementos se relacionan de un modo y manera determinados”. De ahí, que su forma sea la posibilidad de interrelación, y que el único criterio de verdad de la figura sea la confrontación con la realidad.
Wittgenstein muestra el paralelismo lógico que hay entre el pensamiento y el lenguaje, pues “no podríamos pensar nada ilógico, porque de lo contrario tendríamos que pensar ilógicamente”, además de que el lenguaje no puede representar algo ilógico. Así que “la figura lógica de los hechos es el pensamiento”.
Respecto a la relación de correspondencia entre lo pensado y lo dicho, es decir, objetos del pensamiento y elementos del signo proposicional, Wittgenstein abunda sobre la representación del pensamiento en el lenguaje mediante el signo sensoperceptivo de la proposición, que a diferencia de los nombres que son signos precisos y primitivos, es una proyección del pensamiento, y es un hecho.
La siguiente tabla contiene la comparación entre nombres y proposiciones. Cabe resaltar que las propiedades del nombre no están en relación uno a uno con la proposición, de hecho es esta caracterización lo que sustenta que las proposiciones sean relevante para la lógica del pensamiento, mientras que los nombres no, como ya Wittgenstein obvia su estructura.
Esto trae de nueva cuenta la relación entre la realidad y el lenguaje, pues un objeto no puede ser expresado mediante el lenguaje, sino sólo descrito. Esto nos remite a la diferencia entre las cosas y los hechos, ya que solamente la totalidad de estos últimos es el mundo.
Al inicio de este trabajo se menciona que el objetivo del Tractatus es clarificar el uso del lenguaje, esto se debe a las ambigüedades o polisemia de una sola palabra en el lenguaje ordinario, que a su vez promueven confusiones filosóficas.
Wittgenstein propone, como solución a esto, el uso de una gramática lógica en la que el significado del signo es irrelevante, en vista de lo siguiente.
Puede que un modo peculiar de designación carezca de importancia, pero siempre es importante que se trate de un posible modo de designación. Y así sucede siempre en filosofía: lo individual se revela una y otra vez como no importante, pero la posibilidad de cada singular nos procura una ilustración sobre la esencia del mundo.
Aunque más claro, unívoco y semánticamente independiente, un lenguaje lógico guarda una dimensión común con el lenguaje ordinario, la cual permite traducir cualquier proposición lógica mediante definiciones. “Lo único que importa es formar un sistema de signos de un determinado número de dimensiones de una multiplicidad matemática determinada”, y no infinitamente variable como la del lenguaje ordinario.
Además de la polisemia y ambigüedad del lenguaje ordinario, la principal característica que señala Wittgenstein es que su lógica no es inmediata al ser humano, ya que es complejo y convencional. Asumiendo lo anterior, los profundos problemas filosóficos serían sólo seudoproblemas, es decir, no serían problemas.
El sentido de una proposición es independiente del valor veritativo, puesto que una proposición sólo es falso o verdadero, si es o no el caso, pero su sentido refiere a la misma realidad. Esto trae como consecuencia que la ciencia tenga por tarea el determinar el valor veritativo de las proposiciones, mientras que la filosofía se encarga, en este entendido, de clarificar las proposiciones mediante a lógica, con lo que delimita y de forma a os pensamientos. Esto es que “la lógica no es una teoría sino una figura especular del mundo”.
Una proposición puede determinar la realidad al poner límites en ella, pues su sentido depende de la coincidencia con la realidad, no así la tautología que permite un infinito de posibles estados de cosas, ni la contradicción que cancela toda posibilidad de estado de cosas. Así que ambas carecen de sentido.
Dado que el valor veritativo conecta a la proposición con la realidad, “la forma general de la proposición es: las cosas se comportan de tal y tal modo”, o dicho de otra forma “la forma general de la proposición es una variable”.
Del valor veritativo de una proposición, es decir, “del darse efectivo de un estado de cosas cualquiera [,] no se puede, en modo alguno, deducir el darse efectivo de otro enteramente distinto”, por lo que la causalidad no está justificada internamente, cabe aclarar que “la certeza de la deducción lógica es un caso límite de la probabilidad”, entendiendo ‘límite’ como el extremo al que se aproximan las variables.
Lo anterior, en referencia a la libertad, se traduce en que las “acciones futuras no pueden conocerse ahora”, y en referencia a las leyes de la naturaleza, como circunstancias conocidas, “no confieren a la ocurrencia de un evento más probabilidad que a la ocurrencia de otro”. La deducción lógica “no caracteriza el sentido de la proposición”, pues el sentido de una proposición está en que coincida con la realidad, esto es que se dé el caso. Entendemos, entonces, que “las funciones veritativas no son funciones materiales”.
La expresión de la proposición no determina el mundo, entendido como la totalidad de lo que es el caso, pues “está antes de toda experiencia –de que algo es así. Está antes del cómo, no antes del qué”. Al expresar el ser, se ubican entre las tautologías con lo que “muestra[n] las propiedades formales –lógicas– del lenguaje, del mundo”, en vista de la estructura interna de las proposiciones.
“Está claro que todo cuanto puede siquiera decirse de antemano sobre la forma de todas las proposiciones debe poder decirse de una vez”. Con esto se clarifica la diferencia entre el juego de las proposiciones en la lógica (operaciones, demostraciones) y el juego de sentidos de las proposiciones con el mundo. La necesidad no sale del interior lógico del lenguaje: “no hay necesidad por la que algo tenga que ocurrir porque otra cosa haya ocurrido”.
El enigma trasciende al mundo, por lo que no es hecho, es decir, no existe, es trascendental.
viernes, 11 de marzo de 2011
Política antigua
1. ¿Cómo interpreta Hanna Arendt la aserción Aristotélica que habla del hombre como un animal político?
La interpretación arendtiana del zoon politikon aristotélico implica la diferenciación del hombre, en tanto que homo faber, frente a los otros animales y también frente a los dioses, es decir, apunta hacia una pregunta esencial de la política: qué es el hombre, si no es como el resto de las especies orgánicas, si tampoco es un dios; cabe mencionar que esta pregunta adquiere pertinencia para la política, ya que ésta tiene por objetivo crear una comunidad, fuera del ámbito doméstico, de hombres excelentes, lo que implica el pleno desarrollo de la humanidad de sus miembros. La vida humana es entendida como vita activa, que no es más que el compromiso de hacer algo en el mundo de los hombres, siendo estos creadores y habitantes anclados. Esto es que los hombres son causa eficiente del contexto de su acción, a la vez dicha acción está justificada o dirigida hacia el contexto creado, así la relación entre el sentido de la actividad y el producto de la misma es sumamente estrecha; además, los hombres no sólo crean, con la actividad, el mundo y actúan para él, sino que son parte integral del mundo creado como actores o agentes y como testigos de la actividad de los demás. Por lo anterior, no basta la capacidad creadora o la actividad de un solo hombre si no es dentro de un mundo de hombres, de ahí que la “acción”, en sentido laxo, absolutamente solitaria tal vez acercaría al individuo a la dimensión divina, pero lo expulsaría totalmente de la dimensión humana, y de hecho tales construcciones aisladas, fuera de la presencia de los demás, no serían acciones en términos duros. Entonces, tenemos que la acción es el rasgo distintivo y necesario para ser un hombre, y que ésta debe, por definición, darse dentro del conjunto de hombres. Por otro lado, Arendt interpreta el zoon politikon plenamente ligado al zoon logon ekhon, pues la acción tiene dos manifestaciones principales: la actividad y el discurso; ambas son únicamente posibles en el ámbito político, es decir, fuera de la estructura jerárquica de la vida familiar, por lo que resulta claro que el sentido original y auténtico de ambas expresiones aristotélicas comienza a desvanecerse y confundirse a partir de las traducciones e interpretaciones latinas de animal social y racional. Finalmente, la naturaleza humana del hombre radica en su capacidad de actuar y discursar ante una colectividad política.
2. Explica la diferencia esencial entre la esfera económica y el ámbito de lo político en el contexto de la cultura griega, según la exposición de Hanna Arendt.
La cultura griega hacía una clara distinción, basada en el tipo de actividades, los medios o requerimientos y las finalidades, entre la polis, ámbito político, y la familia, esfera doméstica, que empezó a confundirse, según señala Arendt, con las traducciones latinas y que en la modernidad ha sido opacada por el surgimiento de la esfera social que ostenta rasgos de una y otra esfera, sin ser necesaria ni libre plenamente sino más bien convencional; además, esta confusión trastoca otras nociones relacionadas como la de libertad, la de fuerza o la de violencia. De hecho, se ha dado una confusión tal, que el ámbito político es entendido como una transposición a mayor escala de la esfera económica haciendo del Estado una familia grande y del gobierno una figura patriarcal que monopoliza la fuerza y la violencia o bien una simple agrupación de familias; un caso concreto de la expansión de la esfera privada son los gremios, las cofradías e incluso las compañías que ponen al bien común, como condición o medio, al servicio de la vida privada individual. Tal confusión ha dado lugar a expresiones contradictorias, desde el punto de vista griego, como ‘economía política’, pues la definición de cada uno de los términos los hace mutuamente excluyentes. Es precisamente por tal desgaste semántico, que Arendt considera pertinente la exposición de los rasgos distintivos y contradictorios de ambas esferas. La distinción entre lo político y lo económica está basada en la clase de actividades que albergan, así, las actividades propias de la esfera económica son las de supervivencia, es decir, las destinadas a satisfacer las necesidades vitales: de alimentación individual asignada al varón y de supervivencia de la especie asignada a la mujer; mientras que las acciones propias del ámbito político están relacionadas con el mundo común de la acción. Cabe mencionar que la esfera económica, además de estar en oposición al ámbito político, era condición necesaria para la posibilidad de aparición del hombre en el ámbito político; así la familia y la polis eran entendidas como dos tipos de comunidades humanas distintas, admitiendo que el hombre individual no puede sobrevivir ni actuar en solitario, la familia es una comunidad natural forzada por la necesidad, mientras que la polis es una comunidad libre; además, en la esfera privada tiene lugar la fuerza y la violencia justificados como medios para dominar la necesidad, mientras que en el ámbito público la libertad posibilita la felicidad. La noción de libertad ilustra la separación entre familia y polis, en vista de que se define, en términos griegos, por oposición a la necesidad; así como, la posterior confusión de la esfera económica y el ámbito político, ya que, a partir de la Edad Media, la noción de libertad también se transfiguro como el límite de la autoridad “política” en la esfera social. Así, la noción de lo político, al ser ligada al ejercicio del gobierno como una mediación de la violencia y la fuerza propias e impuestas por la naturaleza y la necesidades, contraviene el sentido pre-político que los griegos daban a cualquier tipo de fuerza o violencia, en otras palabras, la fuerza y la violencia, en sentido antiguo pertenecían a la dimensión de la necesidad por lo que precedían a la esfera pública donde ya no tenían cabida, mientras que, ya desde el siglo XVII, ambas nociones, tanto la de fuerza como la de violencia, pierden el carácter necesario para hacerse convencionales y sociales. Respecto a las relaciones entre los hombres, la diferencia entre ambas esferas es marcada, pues en la familia los hombres se relacionan de forma desigual dentro de una estructura patriarcal claramente jerárquica, mientras que en la polis, la relación entre los hombres era de igualdad, pues todos eran libres al satisfacer la necesidad dentro de la familia y superar así las relaciones desiguales de dominio que se dan dentro de la esfera doméstica. Un caso paradigmático de lo anterior, es la preferencia, por parte de los hombres pobres, de la vida laboriosa e insegura del hombre libre a la vida segura y cómoda del esclavo doméstico, de ahí que se considerara al hombre lejos de la libertad cuando estaba enfermo, era pobre o era esclavo. Sin embargo, no bastaba con el desprendimiento de la familia y la posesión de riqueza y salud; la libertad propia de la esfera pública no sólo implicaba la satisfacción de las necesidades vitales, sino que llevaba consigo asumir el riesgo de perder la vida, por lo que una virtud política fundamental era el valor que a su vez posibilita, en términos maquiavélicos, las grandes acciones. Así, tenemos que, para vivir y conservar la vida, el hombre realiza actividades junto con los miembros de la comunidad natural familiar, mientras que para trascender la vida y no sólo vivir sino vivir bien, el hombre debe liberarse de la necesidad, estar dispuesto, de forma valiente, a arriesgar la vida y actuar en la comunidad política. Cabe aclarar que la buena vida de la acción se distingue plenamente por su objetividad del bienestar subjetivo del simple vivir, aun con comodidades.
La interpretación arendtiana del zoon politikon aristotélico implica la diferenciación del hombre, en tanto que homo faber, frente a los otros animales y también frente a los dioses, es decir, apunta hacia una pregunta esencial de la política: qué es el hombre, si no es como el resto de las especies orgánicas, si tampoco es un dios; cabe mencionar que esta pregunta adquiere pertinencia para la política, ya que ésta tiene por objetivo crear una comunidad, fuera del ámbito doméstico, de hombres excelentes, lo que implica el pleno desarrollo de la humanidad de sus miembros. La vida humana es entendida como vita activa, que no es más que el compromiso de hacer algo en el mundo de los hombres, siendo estos creadores y habitantes anclados. Esto es que los hombres son causa eficiente del contexto de su acción, a la vez dicha acción está justificada o dirigida hacia el contexto creado, así la relación entre el sentido de la actividad y el producto de la misma es sumamente estrecha; además, los hombres no sólo crean, con la actividad, el mundo y actúan para él, sino que son parte integral del mundo creado como actores o agentes y como testigos de la actividad de los demás. Por lo anterior, no basta la capacidad creadora o la actividad de un solo hombre si no es dentro de un mundo de hombres, de ahí que la “acción”, en sentido laxo, absolutamente solitaria tal vez acercaría al individuo a la dimensión divina, pero lo expulsaría totalmente de la dimensión humana, y de hecho tales construcciones aisladas, fuera de la presencia de los demás, no serían acciones en términos duros. Entonces, tenemos que la acción es el rasgo distintivo y necesario para ser un hombre, y que ésta debe, por definición, darse dentro del conjunto de hombres. Por otro lado, Arendt interpreta el zoon politikon plenamente ligado al zoon logon ekhon, pues la acción tiene dos manifestaciones principales: la actividad y el discurso; ambas son únicamente posibles en el ámbito político, es decir, fuera de la estructura jerárquica de la vida familiar, por lo que resulta claro que el sentido original y auténtico de ambas expresiones aristotélicas comienza a desvanecerse y confundirse a partir de las traducciones e interpretaciones latinas de animal social y racional. Finalmente, la naturaleza humana del hombre radica en su capacidad de actuar y discursar ante una colectividad política.
2. Explica la diferencia esencial entre la esfera económica y el ámbito de lo político en el contexto de la cultura griega, según la exposición de Hanna Arendt.
La cultura griega hacía una clara distinción, basada en el tipo de actividades, los medios o requerimientos y las finalidades, entre la polis, ámbito político, y la familia, esfera doméstica, que empezó a confundirse, según señala Arendt, con las traducciones latinas y que en la modernidad ha sido opacada por el surgimiento de la esfera social que ostenta rasgos de una y otra esfera, sin ser necesaria ni libre plenamente sino más bien convencional; además, esta confusión trastoca otras nociones relacionadas como la de libertad, la de fuerza o la de violencia. De hecho, se ha dado una confusión tal, que el ámbito político es entendido como una transposición a mayor escala de la esfera económica haciendo del Estado una familia grande y del gobierno una figura patriarcal que monopoliza la fuerza y la violencia o bien una simple agrupación de familias; un caso concreto de la expansión de la esfera privada son los gremios, las cofradías e incluso las compañías que ponen al bien común, como condición o medio, al servicio de la vida privada individual. Tal confusión ha dado lugar a expresiones contradictorias, desde el punto de vista griego, como ‘economía política’, pues la definición de cada uno de los términos los hace mutuamente excluyentes. Es precisamente por tal desgaste semántico, que Arendt considera pertinente la exposición de los rasgos distintivos y contradictorios de ambas esferas. La distinción entre lo político y lo económica está basada en la clase de actividades que albergan, así, las actividades propias de la esfera económica son las de supervivencia, es decir, las destinadas a satisfacer las necesidades vitales: de alimentación individual asignada al varón y de supervivencia de la especie asignada a la mujer; mientras que las acciones propias del ámbito político están relacionadas con el mundo común de la acción. Cabe mencionar que la esfera económica, además de estar en oposición al ámbito político, era condición necesaria para la posibilidad de aparición del hombre en el ámbito político; así la familia y la polis eran entendidas como dos tipos de comunidades humanas distintas, admitiendo que el hombre individual no puede sobrevivir ni actuar en solitario, la familia es una comunidad natural forzada por la necesidad, mientras que la polis es una comunidad libre; además, en la esfera privada tiene lugar la fuerza y la violencia justificados como medios para dominar la necesidad, mientras que en el ámbito público la libertad posibilita la felicidad. La noción de libertad ilustra la separación entre familia y polis, en vista de que se define, en términos griegos, por oposición a la necesidad; así como, la posterior confusión de la esfera económica y el ámbito político, ya que, a partir de la Edad Media, la noción de libertad también se transfiguro como el límite de la autoridad “política” en la esfera social. Así, la noción de lo político, al ser ligada al ejercicio del gobierno como una mediación de la violencia y la fuerza propias e impuestas por la naturaleza y la necesidades, contraviene el sentido pre-político que los griegos daban a cualquier tipo de fuerza o violencia, en otras palabras, la fuerza y la violencia, en sentido antiguo pertenecían a la dimensión de la necesidad por lo que precedían a la esfera pública donde ya no tenían cabida, mientras que, ya desde el siglo XVII, ambas nociones, tanto la de fuerza como la de violencia, pierden el carácter necesario para hacerse convencionales y sociales. Respecto a las relaciones entre los hombres, la diferencia entre ambas esferas es marcada, pues en la familia los hombres se relacionan de forma desigual dentro de una estructura patriarcal claramente jerárquica, mientras que en la polis, la relación entre los hombres era de igualdad, pues todos eran libres al satisfacer la necesidad dentro de la familia y superar así las relaciones desiguales de dominio que se dan dentro de la esfera doméstica. Un caso paradigmático de lo anterior, es la preferencia, por parte de los hombres pobres, de la vida laboriosa e insegura del hombre libre a la vida segura y cómoda del esclavo doméstico, de ahí que se considerara al hombre lejos de la libertad cuando estaba enfermo, era pobre o era esclavo. Sin embargo, no bastaba con el desprendimiento de la familia y la posesión de riqueza y salud; la libertad propia de la esfera pública no sólo implicaba la satisfacción de las necesidades vitales, sino que llevaba consigo asumir el riesgo de perder la vida, por lo que una virtud política fundamental era el valor que a su vez posibilita, en términos maquiavélicos, las grandes acciones. Así, tenemos que, para vivir y conservar la vida, el hombre realiza actividades junto con los miembros de la comunidad natural familiar, mientras que para trascender la vida y no sólo vivir sino vivir bien, el hombre debe liberarse de la necesidad, estar dispuesto, de forma valiente, a arriesgar la vida y actuar en la comunidad política. Cabe aclarar que la buena vida de la acción se distingue plenamente por su objetividad del bienestar subjetivo del simple vivir, aun con comodidades.
domingo, 19 de septiembre de 2010
Kant y Aristóteles
Kant parte de un supuesto antropológico que universaliza: la razón. Para ello se deslinda de supuestos epistemológicos como el que llama el dominio despótico de la razón por parte de los dogmáticos. La tarea que plantea en el primer prólogo es de carácter ontológico: Criticar la razón especulativa desde sí misma. Expresado metafóricamente Kant parte de que la reina razón debe prescindir de la plebeya experiencia, para que así su tribunal sea real y no popular. Además, Kant hace algunas precisiones acerca de la redacción y de la impresión de la obra.
En el segundo prólogo, Kant enmarca su obra en un contexto científico: “si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado”.
Concretiza más la relación entre la razón pura y la ciencia al dar casos específicos de ella: la matemática y la física que tienen a la lógica como propedéutica. Kant toma como prototipo de ciencia racionalmente fundamentada a la matemática, mientras que estereotipa a la metafísica como un caso de exceso en el uso de la razón especulativa, y por si no era claro el sentido de ‘exceso’ como un abuso o delito, el autor hace la siguiente precisión:
Los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón .
Aunque esto, aparentemente haría de la razón una diosa y no una reina ,
Llama la atención que Kant tiene un recurso de argumentación para falsear un argumento o posible mala interpretación de su obra, que es, en lugar de simplemente decir p no es q, desarrolla el argumento p, lo falsea, desarrolla el argumento q, demuestra su validez. Este proceso lógico muestra de forma práctica, lo que después Kant explicita discusivamente al deslindarse del dogmatismo, que sólo enuncia proposiciones simples afirmándolas o negándolas.
El primer prólogo de Kant tiene un carácter más fluido y cercano a una charla erudita, mientras que el segundo prólogo tiene un carácter mucho más estructurado. Finalmente, Kant , suponemos, entendía su propia obra, así que el punto de quiebre era trascender la subjetividad y alcanzar la intersubjetividad; Kant intenta este entendimiento general de su obra mediante el uso de un lenguaje o estructura de discurso más clara: buscando la unicidad del lenguaje lógico, con lo que argumenta y luego describe.
Aristóteles parte del supuesto antropológico de que todos los hombres desean saber, también del supuesto epistemológico de que entre los sentidos y la razón, ésta última es la fuente más abundante. Para esto desarrolla una argumentación más aterrizada que la de Kant, ya sea por claridad o por un supuesto ontológico que asume al hombre como un tipo de animal, un tipo muy particular, pero que finalmente es parte del reino Animalia.
A fin de cuentas, comparte con Kant la idea de que la experiencia no es del todo ontológicamente humana, pues, según Aristóteles es común a todos los animales, por lo que no es un rasgo definitorio del Hombre.
Aristóteles es bastante metafórico, pues para mostrar que “la sabiduría es una ciencia que se ocupa de ciertos principios y causas”, y que con ello esta por encima del arte que es experiencia, recurre a una analogía.
Sabio Siervo
Sabiduría Ciencias o artes
RAZÓN EXPERIENCIA
Aristóteles concede el rasgo de productividad a las ciencias, pero restringe el valor de la productividad. Con lo que argumenta que si bien la búsqueda de las causas primeras no es productiva, de ese rasgo ausente no se sigue que la sabiduría sea inválida. Y vuelve al simil con los animales, pues el hombre subsiste pero no es hombre si no accede a su parte divina.
Así, además de justificar la ciencia propuesta, introduce y limita los alcances de la primera causa: la material. Luego apela a la mitología
Aristóteles sigue un camino ascendente desde lo terrestre o animal hacia lo divino o final. Ejemplifica primero, luego hace analogía y nombre el tipo de causa. Asimismo, hace un recorrido histórico de las ideas partiendo de la mitología hasta su maestro Platón, también da una visión general de otras escuelas con quienes discute y apunto sus proposiciones.
Una clara semejanza entre ambos autores analizados y que guardan incluso con otros autores o filósofos es su postura antidogmática. Esta postura, si bien se manifiesta en forma de proposición al decir que p no es dogmatismo, o que dogmatismo no es filosofía. La principal demostración antidogmática es de carácter práctico, pues la obra de estos autores no son una acumulación de proposiciones simples, sino una estructura argumentativa que enlaza proposiciones, y cuyo principal valor es relacional y no proposicional, es decir, la válidez de la argumentación no está monopolizada por la verdad de las proposiciones, pues, además, recae en la síntesis y relaciones entre las proposiciones.
Bibliografía
Aristóteles, “Libro I (A)”, Metafísica, trad. María Luisa Alía Alberca, Madrid, Alianza, 2008. (El libro de bolsillo. Clásicos de Grecia y Roma)
Kant, Immanuel, “Prólogo a la primera edición”, Crítica de la razón pura práctica, trad. Pedro Ribas, México, Taurus, 2008.
Kant, Immanuel, “Prólogo a la segunda edición”, Crítica de la razón pura práctica, trad. Pedro Ribas, México, Taurus, 2008.
Exceso, http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=exceso (Consultado 10 de septiembre de 2010)
En el segundo prólogo, Kant enmarca su obra en un contexto científico: “si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado”.
Concretiza más la relación entre la razón pura y la ciencia al dar casos específicos de ella: la matemática y la física que tienen a la lógica como propedéutica. Kant toma como prototipo de ciencia racionalmente fundamentada a la matemática, mientras que estereotipa a la metafísica como un caso de exceso en el uso de la razón especulativa, y por si no era claro el sentido de ‘exceso’ como un abuso o delito, el autor hace la siguiente precisión:
Los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón .
Aunque esto, aparentemente haría de la razón una diosa y no una reina ,
Llama la atención que Kant tiene un recurso de argumentación para falsear un argumento o posible mala interpretación de su obra, que es, en lugar de simplemente decir p no es q, desarrolla el argumento p, lo falsea, desarrolla el argumento q, demuestra su validez. Este proceso lógico muestra de forma práctica, lo que después Kant explicita discusivamente al deslindarse del dogmatismo, que sólo enuncia proposiciones simples afirmándolas o negándolas.
El primer prólogo de Kant tiene un carácter más fluido y cercano a una charla erudita, mientras que el segundo prólogo tiene un carácter mucho más estructurado. Finalmente, Kant , suponemos, entendía su propia obra, así que el punto de quiebre era trascender la subjetividad y alcanzar la intersubjetividad; Kant intenta este entendimiento general de su obra mediante el uso de un lenguaje o estructura de discurso más clara: buscando la unicidad del lenguaje lógico, con lo que argumenta y luego describe.
Aristóteles parte del supuesto antropológico de que todos los hombres desean saber, también del supuesto epistemológico de que entre los sentidos y la razón, ésta última es la fuente más abundante. Para esto desarrolla una argumentación más aterrizada que la de Kant, ya sea por claridad o por un supuesto ontológico que asume al hombre como un tipo de animal, un tipo muy particular, pero que finalmente es parte del reino Animalia.
A fin de cuentas, comparte con Kant la idea de que la experiencia no es del todo ontológicamente humana, pues, según Aristóteles es común a todos los animales, por lo que no es un rasgo definitorio del Hombre.
Aristóteles es bastante metafórico, pues para mostrar que “la sabiduría es una ciencia que se ocupa de ciertos principios y causas”, y que con ello esta por encima del arte que es experiencia, recurre a una analogía.
Sabio Siervo
Sabiduría Ciencias o artes
RAZÓN EXPERIENCIA
Aristóteles concede el rasgo de productividad a las ciencias, pero restringe el valor de la productividad. Con lo que argumenta que si bien la búsqueda de las causas primeras no es productiva, de ese rasgo ausente no se sigue que la sabiduría sea inválida. Y vuelve al simil con los animales, pues el hombre subsiste pero no es hombre si no accede a su parte divina.
Así, además de justificar la ciencia propuesta, introduce y limita los alcances de la primera causa: la material. Luego apela a la mitología
Aristóteles sigue un camino ascendente desde lo terrestre o animal hacia lo divino o final. Ejemplifica primero, luego hace analogía y nombre el tipo de causa. Asimismo, hace un recorrido histórico de las ideas partiendo de la mitología hasta su maestro Platón, también da una visión general de otras escuelas con quienes discute y apunto sus proposiciones.
Una clara semejanza entre ambos autores analizados y que guardan incluso con otros autores o filósofos es su postura antidogmática. Esta postura, si bien se manifiesta en forma de proposición al decir que p no es dogmatismo, o que dogmatismo no es filosofía. La principal demostración antidogmática es de carácter práctico, pues la obra de estos autores no son una acumulación de proposiciones simples, sino una estructura argumentativa que enlaza proposiciones, y cuyo principal valor es relacional y no proposicional, es decir, la válidez de la argumentación no está monopolizada por la verdad de las proposiciones, pues, además, recae en la síntesis y relaciones entre las proposiciones.
Bibliografía
Aristóteles, “Libro I (A)”, Metafísica, trad. María Luisa Alía Alberca, Madrid, Alianza, 2008. (El libro de bolsillo. Clásicos de Grecia y Roma)
Kant, Immanuel, “Prólogo a la primera edición”, Crítica de la razón pura práctica, trad. Pedro Ribas, México, Taurus, 2008.
Kant, Immanuel, “Prólogo a la segunda edición”, Crítica de la razón pura práctica, trad. Pedro Ribas, México, Taurus, 2008.
Exceso, http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=exceso (Consultado 10 de septiembre de 2010)
Übermensch: ¿Apolo o Dionisio? ¿Crítico o Maestro?
El superhombre es una de las categorías de la filosofía de Nietzsche que llamó mi atención, porque desde ella le habla a la humanidad, pero no como una masa anónima sino apelando a cada individuo. La pregunta es ¿qué quiere decirnos? Así es Nietzsche nos reta a salir del nihilismo, pero no plantea muchas soluciones, es decir, no prescribe, en lugar de esto nos habla de formas de hacer. En particular, el discurso nietzscheano es provocador e incisivo para lectores quisquillosos.
En este trabajo trataré de esclarecer quién o qué es el UM, para lo cual analizará sus atributos recolectándolos en varias obras de Nietzsche, hará algunas comparaciones, en ningún sentido ambiciosas ni exhaustivas, con algunos conceptos kantianos y alguno proveniente del argot popular. El formato de este trabajo es un tanto dialógico, pues confronta preguntas ingenuas y arriesgadas con respuestas un poco más analíticas .
Superhombre o rebeldía del ’no primitivo’
¿En qué contexto surge el UM? El UM aparece ante un mundo pagano que construye ídolos de piedra, inamovibles y de rasgos desdibujados.
¿Por qué filosofar con martillo? El aparente radicalismo anarquista del león destruye para construir; rompe significantes para redescubrir significados; libera al lenguaje de frases hecho para potencializar el carácter creativo del lenguaje, al mismo tiempo que del pensamiento y sobretodo del actuar.
El UM vive como un noble, cuyo concepto es otro de los que intenta rescatar de por entre el polvo y las telarañas de los viejos siglos, que no de los originarios. Para desatar este anquilosado significante –noble -, que nos remite no al concepto de nobleza, sino a un concepto que ciertos dialectos del español conjugan en el significante ‘junior’, entendido desde la norma como alguien de escasa experiencia y categoria , y por extensión, puede ser aplicado a quien se jacta de logros pasados y normalmente pertenecientes a antecesores, sin que la autoalabanza tenga ningún fundamento práctico en su actuar propio o cotidiano.
Este junior, arriba descrito, no sólo es irracional sino que también vulgariza la parte dionisiaca del hombre, al negarse a actuar por cuenta propia.
¿La razón engrandece a la sensibilidad?¿El UM es Apolo o Dioniso?
En la Antropología, se plantea que “la razón da al varón resuelto una fuerza que la naturaleza le rehúsa a veces”. Este planteamiento confiere mayor poder a Apolo sobre Dionisio.
Ante esto y pese al aparente radicalismo del león, el UM no pretende eliminar la parte apolonea de la vida humana que, usando términos kantianos, ha excedido su uso, sino que aspira a rescatar la parte dionisiaca que ha sido desprestigiada y mirada con horror para subordinarla a la razón; esto con la intensión no de destruir sino de reunificar el binomio humano Apolo-Dionisio.
Para Kant el hombre cosmopolita es el hombre racional que actúa conforme a la ley moral. En idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Kant degrada la voluntad individual al orden racional del devenir histórico, en vista de que “las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza” , además de que reduce al individuo a un velero que se mueve al hacer del mar social y el viento biológico, es decir, somete al Dionisio individual y humano al devenir del Apolo racional. Esto contrasta con la idea del superhombre de Nietzsche, pues éste sobrepasa la contingencia del mundo al adueñarse de sí mismo para prometer, es decir, sabe que su voluntad es duradera pese a la momentánea y cambiante existencia.
Imitando el estilo de Así habló Zaratustra, me permito enunciar a manera de relato metafórico el dilema Apolo-Dionisio: Dicen que decían los antiguos que sus ancestros dijeron que los humanos somos espíritus que caímos en nuestros cuerpos por accidente o desventura. Efectivamente, somos espíritus en cuerpos, pero también cuerpos con espíritu. Somos una afortunada mezcla mente-cuerpo, cuyos componentes lejos de ser mutuamente excluyente, son complementarios. Y como dijeron los clásicos, lo que nos hace seres humanos es nuestra naturaleza intermedia, que nos sitúa entre las bestias y los dioses. Cada persona es un cuerpo y es un espíritu al mismo tiempo. La sensualidad no excluye la espiritualidad o la intelectualidad, ni éstas a la sensualidad. Es, esta afortunada conjunción, lo que nos dota de humanidad.
Este dilema es resuelto en el Crepúsculo, donde Nietztsche da la alternativa vital propia del hombre: “Para vivir sólo es menester ser una bestia o un Dios –dice Aristóteles- Falta un tercer caso, es necesario ser lo uno y lo otro; ser filósofo”.
Caso de la promesa
Este caso permite dar cuenta del comportamiento esperado del UM, así como de su interacción con el mundo humano y con el Otro.
El hombre libre, el poseedor de una voluntad duradera e inquebrantable, tiene también, en esta posesión suya, su medida del valor: mirando a los otros desde sí mismo, honra o desprecia; y con la misma necesidad con que honra a los iguales a él, a los fuertes y fiables (aquéllos con quienes le es lícito hacer promesas) – decir, a todo al que hace promesas como un soberano, con dificultad, raramente, con lentitud, a todo el que es avaro de conceder su confianza, que honra cuando confía, que da su palabra como algo de lo que uno puede fiarse, porque él se sabe lo bastante fuerte para mantenerla incluso frente a las adversidades, incluso frente al destino .
¿El UM es un tipo de solipsismo que trasciende al mundo? La soledad del UM es particular y no absoluta ni trascendente; se trata de una valentía ante la contingencia del mundo, y de un compromiso con el proyecto individual del hombre que quiere ser. Su actitud frente al Otro es de indagación, asumiendo que su propia subjetividad es la perspectiva inevitable para acercarse a otro individuo. Este acercamiento no es meramente espacial, sino que busca ser moral y por lo tanto humano.
La voluntad del UM está sobre el exterior incierto y cambiante, en contraste con la buena voluntad Kantiana que para ser del todo valiosa moralmente le basta con sobrepasar sus propias inclinaciones que “tienen tan poco valor absoluto y tan escaso mérito para desearlas por sí mismas, que todos los seres racionales deben procurar liberarse de ellas por completo” , pues sólo la rección de la razón sobre el resto de la estructura subjetiva posibilita el acto moral, ya que “el acto del hombre es la actividad del alma según la razón” .
¿“Peca” Nietzsche de soberbia con el UM?, no lo creo porque asume con valentía que “podemos calcular nuestras fuerzas pero no nuestra fuerza. No son las circunstancias las que nos la muestran y nos la ocultan sucesivamente, sino que esas mismas circunstancias la aumentan o la disminuyen. Debemos considerarnos como una entidad variable, cuya capacidad productora puede llegar, en circunstancias favorables, al grado más alto. Conviene, pues, meditar sobre las circunstancias y observarlas con la mayor diligencia” .
En consecuencia, hacer una promesa es poner a prueba nuestra propia voluntad e incluso nuestra dignidad. Con lo cual, nos apropiaremos de la llave de la felicidad de forma legítima, pues “¿Qué es la dicha? La sensación que experimentamos cuando la potencia crece, cuando nos percatamos de que hemos vencido una resistencia”.
Consideraciones finales: ¿ha pisado, ya, el superhombre la tierra?, ¿hacer o no hacer escuela?
A pesar de lo exagerado que pueda parecer la filosofía con martillo, la rebeldía intelectual de Nietzsche, si bien busca desconectarse de la tradición más cercana a su tiempo, en última instancia aspira a conectarse con los grandes hombres, aquéllos originarios que por su acción se transformaron a sí mismo en nobles guerreros. Quienes con el paso del tiempo fueron olvidados dejando como rastro palabras huecas, que no son más que cáscaras vacías que cargan con el polvo de tradiciones trascendentes. El UM en su continuo devenir tendrá que romperlas para luego crear nuevas palabras que den cuenta de acciones vitales, pues “cuando el centro de gravedad de la vida no se coloca en la vida, sino en el más allá, en la nada, se arrebata a la vida su contexto de gravedad” .
Uno de los criterios de definición de un sabio o líder ha sido el hacer escuela, a lo cual Nietzsche nos responde: “¿Qué buscas? ¿Quieres multiplicarte, centuplicarte? Buscas ceros”, con lo que rechaza la mera reproducción intelectual, y tal vez biológica, cuando está fundada en términos cuantitativos . Asimismo ironiza falsos intentos cuantitativo, pues “en todos los tiempos se ha querido mejorar al hombre [… ocultando] tendencias muy diferentes […esto] ha corrompido al hombre, le ha debilitado y reivindica el merito de haberle vuelto mejor” . Esta crítica es propositiva, pues señala un criterio simple par distinguir entre lo bueno y lo malo, que permite trazar una línea recta hacia un mayor grado de bondad, es decir, hacia el mejoramiento del hombre:
¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de la potencia, la voluntad de la potencia, la potencia en sí.
¿Qué es lo malo? Todo aquello cuyas raíces residen en la debilidad.
De este modo, sobrepasa, entonces, la necesaria finitud temporal de su existencia sin buscarlo. Pues lejos de hacer una escuela de pensamiento, convoca a una forma de vida activa, ya que “la falta de individuos se expía en todas partes. Una personalidad debilitada, tenue, apagada, que reniega de sí misma, no es buena para nada, y menos que para cualquier otra cosa para filosofar” . Y lejos de buscar seguidores y solamente señalando falsos profetas, nos reta a trazar nuestra propia línea de dicha como ya antes algunos héroes y personas enteras lo ha hecho.
Bibliografía
Kant, Immanuel, Antropología, Madrid, Alianza, 2004.
-------,”Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, en Filosofía de la historia, México, FCE, 1987.
-------, Crítica de la razón práctica precedida de la metafísica de las costumbres, México, Editora Nacional, 1969.
Nietzsche, Firedrich, Así habló Zaratustra, Barcelona, RBA, 2002.
-------, El Anticristo, México, EMU, 1993.
-------, Aurora, México, EMU, 1983, 326.
-------, El crepúsculo de los ídolos, México, EMU, 1984, III.
-------, La gaya ciencia, México, Edivisión, 1999.
-------, Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1972.
Junior, artículo enmendado, DRAE, http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=junior (Consultado 8 de junio de 2010 )
En este trabajo trataré de esclarecer quién o qué es el UM, para lo cual analizará sus atributos recolectándolos en varias obras de Nietzsche, hará algunas comparaciones, en ningún sentido ambiciosas ni exhaustivas, con algunos conceptos kantianos y alguno proveniente del argot popular. El formato de este trabajo es un tanto dialógico, pues confronta preguntas ingenuas y arriesgadas con respuestas un poco más analíticas .
Superhombre o rebeldía del ’no primitivo’
¿En qué contexto surge el UM? El UM aparece ante un mundo pagano que construye ídolos de piedra, inamovibles y de rasgos desdibujados.
¿Por qué filosofar con martillo? El aparente radicalismo anarquista del león destruye para construir; rompe significantes para redescubrir significados; libera al lenguaje de frases hecho para potencializar el carácter creativo del lenguaje, al mismo tiempo que del pensamiento y sobretodo del actuar.
El UM vive como un noble, cuyo concepto es otro de los que intenta rescatar de por entre el polvo y las telarañas de los viejos siglos, que no de los originarios. Para desatar este anquilosado significante –noble -, que nos remite no al concepto de nobleza, sino a un concepto que ciertos dialectos del español conjugan en el significante ‘junior’, entendido desde la norma como alguien de escasa experiencia y categoria , y por extensión, puede ser aplicado a quien se jacta de logros pasados y normalmente pertenecientes a antecesores, sin que la autoalabanza tenga ningún fundamento práctico en su actuar propio o cotidiano.
Este junior, arriba descrito, no sólo es irracional sino que también vulgariza la parte dionisiaca del hombre, al negarse a actuar por cuenta propia.
¿La razón engrandece a la sensibilidad?¿El UM es Apolo o Dioniso?
En la Antropología, se plantea que “la razón da al varón resuelto una fuerza que la naturaleza le rehúsa a veces”. Este planteamiento confiere mayor poder a Apolo sobre Dionisio.
Ante esto y pese al aparente radicalismo del león, el UM no pretende eliminar la parte apolonea de la vida humana que, usando términos kantianos, ha excedido su uso, sino que aspira a rescatar la parte dionisiaca que ha sido desprestigiada y mirada con horror para subordinarla a la razón; esto con la intensión no de destruir sino de reunificar el binomio humano Apolo-Dionisio.
Para Kant el hombre cosmopolita es el hombre racional que actúa conforme a la ley moral. En idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Kant degrada la voluntad individual al orden racional del devenir histórico, en vista de que “las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza” , además de que reduce al individuo a un velero que se mueve al hacer del mar social y el viento biológico, es decir, somete al Dionisio individual y humano al devenir del Apolo racional. Esto contrasta con la idea del superhombre de Nietzsche, pues éste sobrepasa la contingencia del mundo al adueñarse de sí mismo para prometer, es decir, sabe que su voluntad es duradera pese a la momentánea y cambiante existencia.
Imitando el estilo de Así habló Zaratustra, me permito enunciar a manera de relato metafórico el dilema Apolo-Dionisio: Dicen que decían los antiguos que sus ancestros dijeron que los humanos somos espíritus que caímos en nuestros cuerpos por accidente o desventura. Efectivamente, somos espíritus en cuerpos, pero también cuerpos con espíritu. Somos una afortunada mezcla mente-cuerpo, cuyos componentes lejos de ser mutuamente excluyente, son complementarios. Y como dijeron los clásicos, lo que nos hace seres humanos es nuestra naturaleza intermedia, que nos sitúa entre las bestias y los dioses. Cada persona es un cuerpo y es un espíritu al mismo tiempo. La sensualidad no excluye la espiritualidad o la intelectualidad, ni éstas a la sensualidad. Es, esta afortunada conjunción, lo que nos dota de humanidad.
Este dilema es resuelto en el Crepúsculo, donde Nietztsche da la alternativa vital propia del hombre: “Para vivir sólo es menester ser una bestia o un Dios –dice Aristóteles- Falta un tercer caso, es necesario ser lo uno y lo otro; ser filósofo”.
Caso de la promesa
Este caso permite dar cuenta del comportamiento esperado del UM, así como de su interacción con el mundo humano y con el Otro.
El hombre libre, el poseedor de una voluntad duradera e inquebrantable, tiene también, en esta posesión suya, su medida del valor: mirando a los otros desde sí mismo, honra o desprecia; y con la misma necesidad con que honra a los iguales a él, a los fuertes y fiables (aquéllos con quienes le es lícito hacer promesas) – decir, a todo al que hace promesas como un soberano, con dificultad, raramente, con lentitud, a todo el que es avaro de conceder su confianza, que honra cuando confía, que da su palabra como algo de lo que uno puede fiarse, porque él se sabe lo bastante fuerte para mantenerla incluso frente a las adversidades, incluso frente al destino .
¿El UM es un tipo de solipsismo que trasciende al mundo? La soledad del UM es particular y no absoluta ni trascendente; se trata de una valentía ante la contingencia del mundo, y de un compromiso con el proyecto individual del hombre que quiere ser. Su actitud frente al Otro es de indagación, asumiendo que su propia subjetividad es la perspectiva inevitable para acercarse a otro individuo. Este acercamiento no es meramente espacial, sino que busca ser moral y por lo tanto humano.
La voluntad del UM está sobre el exterior incierto y cambiante, en contraste con la buena voluntad Kantiana que para ser del todo valiosa moralmente le basta con sobrepasar sus propias inclinaciones que “tienen tan poco valor absoluto y tan escaso mérito para desearlas por sí mismas, que todos los seres racionales deben procurar liberarse de ellas por completo” , pues sólo la rección de la razón sobre el resto de la estructura subjetiva posibilita el acto moral, ya que “el acto del hombre es la actividad del alma según la razón” .
¿“Peca” Nietzsche de soberbia con el UM?, no lo creo porque asume con valentía que “podemos calcular nuestras fuerzas pero no nuestra fuerza. No son las circunstancias las que nos la muestran y nos la ocultan sucesivamente, sino que esas mismas circunstancias la aumentan o la disminuyen. Debemos considerarnos como una entidad variable, cuya capacidad productora puede llegar, en circunstancias favorables, al grado más alto. Conviene, pues, meditar sobre las circunstancias y observarlas con la mayor diligencia” .
En consecuencia, hacer una promesa es poner a prueba nuestra propia voluntad e incluso nuestra dignidad. Con lo cual, nos apropiaremos de la llave de la felicidad de forma legítima, pues “¿Qué es la dicha? La sensación que experimentamos cuando la potencia crece, cuando nos percatamos de que hemos vencido una resistencia”.
Consideraciones finales: ¿ha pisado, ya, el superhombre la tierra?, ¿hacer o no hacer escuela?
A pesar de lo exagerado que pueda parecer la filosofía con martillo, la rebeldía intelectual de Nietzsche, si bien busca desconectarse de la tradición más cercana a su tiempo, en última instancia aspira a conectarse con los grandes hombres, aquéllos originarios que por su acción se transformaron a sí mismo en nobles guerreros. Quienes con el paso del tiempo fueron olvidados dejando como rastro palabras huecas, que no son más que cáscaras vacías que cargan con el polvo de tradiciones trascendentes. El UM en su continuo devenir tendrá que romperlas para luego crear nuevas palabras que den cuenta de acciones vitales, pues “cuando el centro de gravedad de la vida no se coloca en la vida, sino en el más allá, en la nada, se arrebata a la vida su contexto de gravedad” .
Uno de los criterios de definición de un sabio o líder ha sido el hacer escuela, a lo cual Nietzsche nos responde: “¿Qué buscas? ¿Quieres multiplicarte, centuplicarte? Buscas ceros”, con lo que rechaza la mera reproducción intelectual, y tal vez biológica, cuando está fundada en términos cuantitativos . Asimismo ironiza falsos intentos cuantitativo, pues “en todos los tiempos se ha querido mejorar al hombre [… ocultando] tendencias muy diferentes […esto] ha corrompido al hombre, le ha debilitado y reivindica el merito de haberle vuelto mejor” . Esta crítica es propositiva, pues señala un criterio simple par distinguir entre lo bueno y lo malo, que permite trazar una línea recta hacia un mayor grado de bondad, es decir, hacia el mejoramiento del hombre:
¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de la potencia, la voluntad de la potencia, la potencia en sí.
¿Qué es lo malo? Todo aquello cuyas raíces residen en la debilidad.
De este modo, sobrepasa, entonces, la necesaria finitud temporal de su existencia sin buscarlo. Pues lejos de hacer una escuela de pensamiento, convoca a una forma de vida activa, ya que “la falta de individuos se expía en todas partes. Una personalidad debilitada, tenue, apagada, que reniega de sí misma, no es buena para nada, y menos que para cualquier otra cosa para filosofar” . Y lejos de buscar seguidores y solamente señalando falsos profetas, nos reta a trazar nuestra propia línea de dicha como ya antes algunos héroes y personas enteras lo ha hecho.
Bibliografía
Kant, Immanuel, Antropología, Madrid, Alianza, 2004.
-------,”Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, en Filosofía de la historia, México, FCE, 1987.
-------, Crítica de la razón práctica precedida de la metafísica de las costumbres, México, Editora Nacional, 1969.
Nietzsche, Firedrich, Así habló Zaratustra, Barcelona, RBA, 2002.
-------, El Anticristo, México, EMU, 1993.
-------, Aurora, México, EMU, 1983, 326.
-------, El crepúsculo de los ídolos, México, EMU, 1984, III.
-------, La gaya ciencia, México, Edivisión, 1999.
-------, Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1972.
Junior, artículo enmendado, DRAE, http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=junior (Consultado 8 de junio de 2010 )
Sobre lenguas y naciones
El perfeccionamiento lingüístico como parte del ideal de desarrollo del espíritu en las naciones. Unificación o Diversidad: Herder y Humboldt
Parte importante de la filosofía de la historia del siglo XIX se caracteriza por el énfasis en el progreso como idea reguladora del devenir histórico, por lo que éste tendría una meta última y necesaria que alcanzar, sobre todo en términos éticos, como por ejemplo el problema entre libertad y seguridad. Esta concepción histórica pretendía dar poder predictivo a la “ciencia histórica”, y además explicaba los hechos pasados como parte de una línea recta ineludible que conducía a un presente también ineludible, necesario y óptimo. Subyacente a esto, la historia era un mecanismo de justificación del estado político, social y económico de una nación.
Aunque, el lenguaje como sistema simbólico parecería estar obviado de los problemas históricos, y estar contenido en la filosofía del lenguaje; tiene un papel importante en la historia de la humanidad, en tanto que es definido como la expresión del desarrollo racional de la especie. Ahora bien, dada la relación lenguaje-pensamiento y la idea de progreso entendida como el desarrollo del espíritu en términos racionales , el lenguaje es el reflejo de la razón colectiva, al tiempo que es vehículo de la evolución de las ideas, por lo que su perfeccionamiento está estrechamente ligado con el progreso de las naciones.
Esta relación es compleja para ser determinada en términos causales, pues es, dicho coloquialmente, un dilema de qué fue primero, si el huevo o la gallina. Además de que así como el progreso de las naciones tiene distintas vertientes como el desarrollo tecnológico , diplomático y ético; el perfeccionamiento lingüístico tiene distintos indicadores, ya sean lingüísticos o extralingüísticos, como la morfología y sintaxis de la lengua, o su efectividad comunicativa o de abstracción.
En este ensayo se abordará el carácter colectivo del progreso, a la luz de la relación entre la razón y el lenguaje, así como las ideas sobre la historia del lenguaje respecto a su origen y perfeccionamiento último, además de los indicadores de ese progreso lingüístico, de acuerdo a textos de Herder y Humboldt donde se aborda la historia del lenguaje humano y su perfeccionamiento necesario o potestativo. Estos autores tienen ideas bastante compatibles salvo por su postura respecto a la diversidad lingüística y el progreso de la especie.
La especie humana comparte características universales, entre ellas la razón, que ha de desarrollarse a plenitud no en el individuo sino en la especie, y “si la razón no es una facultad dividida, de acción individual, sino una orientación peculiar de la especie y propia de todas las facultades, el hombre tiene que poseerla desde el primer estado en que es hombre” y si el lenguaje es la faceta exterior de la razón de acuerdo con Herder, se esperaría que el lenguaje también compartiera este carácter unitario y discreto.
Pero el instinto de los hombres se halla menos sujeto que el de los animales y deja espacio a la influencia de la individualidad. De ahí que la obra producida por el instinto de la razón pueda florecer en una perfección mayor o menor, mientras que el producto del instinto animal conserva una uniformidad más persistente; y no es contradictorio con el concepto de lengua el que algunas, en el estado en que aparecen, sean realmente incapaces de un perfeccionamiento formativo acabado.
Así, entonces, el perfeccionamiento lingüístico es débil en tanto que es una disposición racional y no animal. Ello permite compaginar esta idea con la variedad lingüística, ya que “el hombre es una criatura de rebaño, de sociedad [y] el desarrollo de una lengua, le es, pues, natural, esencial, necesario”. Pero “en la misma medida en que no podía seguir siendo un rebaño la especie humana entera, tampoco podía conservar una única lengua. Era, pues, necesario que se formaran lenguas nacionales”.
Entonces el instinto racional del lenguaje tiene como dimensión a la especie, mientras las lenguas, que son realizaciones de ese instinto, se desarrollan a nivel nación. Esto excluye a la individualidad como dimensión de progreso lingüístico, puesto que “la lengua no es un producto libre del hombre singular, sino que pertenece siempre a la totalidad de la nación”.
Resulta curioso que la debilidad racional respecto a la fortaleza animal sea precisamente una línea, la más importante, del perfeccionamiento lingüístico que considera originario y primitivo el lenguaje cercano a los animales, y está en función del abandono de ese lenguaje cargado de sensibilidad.
“Pero observad la cantidad de restos de tales sonidos recogidos en las mencionadas lenguas [antiguas o primitivas], en sus interjecciones, en las raíces de sus nombres y de sus verbos. Las lenguas orientales más antiguas abundan en exclamaciones para las que nosotros, pueblos de formación más tardía, no solemos tener más que lagunas o un torpe e insípido equívoco”
Por lo que a la par de un lenguaje menos animal está el desarrollo de la razón, y ambos se muestran “cuando la lengua ha avanzado algunos pasos, cuando ya existen en ella ciertos ejemplos de arte, […] el alma ciega y muda en su interior, tenía que darse este signo en la medida en que poseía razón”. Ya que sólo la razón puede abstraer al hombre de su condición animal. “En rigor, ese lenguaje natural es un lenguaje propio de cada especie y por eso posee el hombre también el suyo”. El lenguaje humano es, entonces, una restricción de las posibilidades naturales, ejemplo de ello es la fonética del lenguaje, pues todo sonido lingüístico es natural, pero no todo sonido natural es lingüístico.
Esto presupone, y de hecho asume, que el origen del lenguaje no es divino, sino de origen animal, por lo que cambia el foco de la historia del lenguaje de la empresa por encontrar el origen divino que luego se degrado, al estudio del desarrollo lineal de un lenguaje primitivo a un lenguaje perfecto, es decir la historia que antes buscaba regresar al pasado prístino, ahora apunta hacia el futuro perfecto, al menos en términos lingüísticos. Ambas visiones de la historia del lenguaje quitan temporalidad a las lenguas que se mantienen en el tiempo por siglos con pequeños cambios, y vuelven a los hablantes del presente unos inacabados y con poca o nula competencia, ya sea en su lengua originaria y prístina o en su futura lengua perfecta.
Esta objeción fue advertida por Humboldt, pues no “es lícito, sin embargo, imaginar la lengua como algo dado de manera acabada; si así fuera tampoco cabría concebir cómo el ser humano podría comprender la lengua dada y servirse de ella […] al lenguaje podemos llamarlo un instinto natural de la razón”. Mientras Herder borda sobre el origen del lenguaje entendido como la separación del hombre de su estado animal, Humboldt asume esa separación como la figura básica del lenguaje humano y desarrolla el afinamiento de esa figura.
Ese progreso, más específico, de una lengua es potestativo y está sujeto a la contingencia de sus condiciones, teniendo como punto base obligado la figura ya adquirida y los mecanismos con que ésta cuenta, que son suficientes, aunque no lo parezca en primer instancia.
“Sólo mediante la derivación en las ramificaciones más finas de los conceptos, sólo mediante la combinación de las palabras, sólo mediante su enlace ingenioso, sólo mediante el uso imaginativo de sus significados originarios, sólo mediante la separación, sentida correctamente, de ciertas formas para ciertos casos, sólo mediante la eliminación de lo superfluo, sólo mediante el pulimento de los sonidos ásperos: sólo mediante todas esas cosas van emergiendo en la lengua, pobre, torpe e inaparente en el instante en que adquirió su figura, y eso si le sonríe el favor del destino, un mundo nuevo de conceptos y un brillo de la elocuencia antes desconocido.”
Ese salto cualitativo va de la mano del progreso del espíritu, en Humboldt, la lengua tiene una figura originaria, que no importando los límites formales puede albergar el progreso de las ideas del espíritu, la lengua es, entonces, un resultado espiritual y un medio neutro y maleable que con los recursos (morfológicos, sintácticos, etc.) que refleja el progreso del espíritu. De hecho, es el devenir de las naciones, el que condiciona al lenguaje.
“Es difícil que el perfeccionamiento formativo, que otorga mayor finura a la lengua, haya sido asociado en seguida al primer devenir de ésta. Tal perfeccionamiento presupone las circunstancias que las naciones sólo atraviesan en una larga serie de años, y lo habitual es que las acciones de una lengua se entrecrucen con las acciones de otras”
Por lo que hay una postura más tolerante hacia la diversidad lingüística y hacia el contacto lingüístico, abandonando un poco el purismo. Aunque no niega la jerarquía entre lenguas salvajes y civilizadas, declara que toda lengua da al espíritu la condición lingüística necesaria para su desarrollo.
“La experiencia que yo he tenido hasta ahora me ha probado que también los denominados dialectos toscos y bárbaros poseen ya todo aquello que se requiere para su uso completo y que son formas en cuyo molde podría verterse con el paso del tiempo, igual que lo han experimentado los dialectos mejores y más excelentes, la totalidad del ánimo, para acuñar así en ellas de manera más o menos perfecta todas las especies de ideas”
Esto entra en conflicto con el ideal de lengua presentado por Herder, donde las lenguas primitivas son incapaces de servir al espíritu, dada su cercanía con la sensibilidad.
I. Cuanto más antiguas y originarias son las lenguas, tanto más se observa en sus raíces esa analogía con los sentidos […]
II. Cuanto más antiguas y originarias son las lenguas, tanto más se entrecruzan también los sentimientos en la raíz de sus palabras [...]
III. Cuanto más originaria es una lengua, cuanto más a menudo se entrecruzan en ella tales sentimientos, tanto menos pueden éstos subordinarse unos a otros de forma rigurosa y lógica. La lengua abunda en sinónimos: con toda su esencial indigencia posee la máxima e innecesaria abundancia […]
IV. En la misma medida en que el alma humana no puede recordar las abstracciones del reino de los espíritus sin haberlas obtenido a través de motivación y estímulo de los sentidos, tampoco hay ninguna lengua con nombres abstractos a los que no haya llegado a través del sonido y el sentimiento. Cuando más originaria es una lengua, tanto menos abstracciones, tanto más sentir […]
V. Dado que cada gramática es una simple filosofía sobre el lenguaje y un método de uso, cuanto más originaria sea la lengua, tanto menos gramática existirá en ella, y la lengua más antigua será sólo el antes señalado diccionario de la naturaleza.
Mientras Herder considera que unas lenguas son más cercanas a la sensibilidad y por lo tanto más alejadas de la razón: están incompletas, para Humboldt “la lengua tampoco puede surgir de otro modo que de una sola vez, o, para expresarme con mayor exactitud, es preciso que en cada instante de su existencia posea lo que hace de ella una totalidad”. De ahí que el afinamiento de la lengua se lleve a cabo sólo al interior de la lengua cuya estructura fue fijada en el primer instante de su existencia. Y podríamos decir que es indiferente a la conciencia que tengan los hablantes de la estructura de la lengua para poder usarla.
Frente a esto último, en (V), Herder identifica la reflexión sobre la estructura y uso del lenguaje (filosofía del lenguaje y método de uso) con la propia estructura y uso, con lo que hace una reducción de la lenguas sin gramática descrita a un cúmulo de palabras, que de ser descritas, no se obtendría más que un diccionario natural de conceptos primitivos, es decir, por no tener una explicitación de la estructura lingüística, se niega que tengan estructura y no se contempla que la estructura se evidencia en la práctica y uso de la lengua en cuestión. Identifica la reflexión del objeto con el uso del objeto, pues si bien toda reflexión requiere de un objeto en uso, no todo uso de un objeto requiere reflexión. Y tal vez identifica la reflexión con toda actividad mental, cuando es un elemento del conjunto.
Esto implica un ideal de lengua única, unívoco y terriblemente simplificada en pos de un ideal “universal” que niega toda diversidad de léxico y de lenguas, en tanto que estorban al desarrollo del espíritu.
Humboldt tiene una concepción más matizada acerca de la diversidad lingüística, aunque no deja de hacer énfasis en el carácter potestativo del desarrollo lingüístico donde la idea de progreso tiene un sentido finalista estático, se considera que una vez alcanzada la forma de lengua (figura) está ya no cambiará necesariamente, aun si no alcanza una figura ideal: “Una vez que una lengua ha adquirido su figura propia, las formas gramaticales esenciales no cambian,” los mecanismos formales tanto al interior de la palabra como en la oración o el discurso quedan establecidos, y “la lengua que no ha distinguido los géneros, los casos, el tiempo pasivo o medio, no subsana ya tales lagunas; tampoco se incrementan ya las grandes familias de las palabras, las formas principales de la derivación.”
Sin embargo, para Humboldt la lengua perfecta no tiene que abstraerse totalmente de la sensibilidad como condición necesaria para el progreso histórico de las naciones y de la especie humana. Su concepción del lenguaje es más integral.
“La diversidad de las lenguas se presenta, empero, en una doble figura: por un lado, como fenómeno de la historia natural, como consecuencia inevitable de la diversidad y separación de los pueblos, como obstáculo a la unión inmediata del género humano; por otro lado, como fenómeno de la teleología del entendimiento, como medio de formación de las naciones, como instrumento de una multiplicidad más rica y de una peculiaridad más grande de los productos intelectuales, como artífice de una unión de la parte culta del género humano, unión que está basada en el sentimiento recíproco de la individualidad y que por ello mismo es más íntima”
Consideraciones finales
Para hablar de progreso hay puntos de referencia, uno de partida y otro de llegada. Herder enfatiza el primero con cierto dejo de autoexilio, y Humboldt, el segundo en términos más abiertos a la diversidad, al menos en sentido instrumental respecto al espíritu. Sin embargo, ambos jerarquizan las lenguas en función de su contribución al espíritu.
La jerarquización de lenguas, incide en la monopolización del discurso histórico por el grupo dominante, pues a partir de que unas lenguas son más evolucionadas que otras, inválida cualquier discurso histórico a partir de la forma en que se expresa. Se niega la posibilidad de expresión a partir del medio usado con lo que ni siquiera se escucha el mensaje. Y se obliga a un diálogo dispar entre naciones.
Bibliografía
.
Herder, Johann Gottfried “Ensayo sobre el origen del lenguaje”, Obra selecta, Madrid, Alfaguara, 1982.
Humboldt, Wilhelm, “Sobre el estudio comparado de las lenguas en relación con las diversas épocas de su evolución”, Escritos sobre el lenguaje, Barcelona, Península, 1991.
Kant, Immanuel, “Idea para una historia universal en sentido cosmopolita” en Filosofía de la historia, México, FCE, 1979.
Parte importante de la filosofía de la historia del siglo XIX se caracteriza por el énfasis en el progreso como idea reguladora del devenir histórico, por lo que éste tendría una meta última y necesaria que alcanzar, sobre todo en términos éticos, como por ejemplo el problema entre libertad y seguridad. Esta concepción histórica pretendía dar poder predictivo a la “ciencia histórica”, y además explicaba los hechos pasados como parte de una línea recta ineludible que conducía a un presente también ineludible, necesario y óptimo. Subyacente a esto, la historia era un mecanismo de justificación del estado político, social y económico de una nación.
Aunque, el lenguaje como sistema simbólico parecería estar obviado de los problemas históricos, y estar contenido en la filosofía del lenguaje; tiene un papel importante en la historia de la humanidad, en tanto que es definido como la expresión del desarrollo racional de la especie. Ahora bien, dada la relación lenguaje-pensamiento y la idea de progreso entendida como el desarrollo del espíritu en términos racionales , el lenguaje es el reflejo de la razón colectiva, al tiempo que es vehículo de la evolución de las ideas, por lo que su perfeccionamiento está estrechamente ligado con el progreso de las naciones.
Esta relación es compleja para ser determinada en términos causales, pues es, dicho coloquialmente, un dilema de qué fue primero, si el huevo o la gallina. Además de que así como el progreso de las naciones tiene distintas vertientes como el desarrollo tecnológico , diplomático y ético; el perfeccionamiento lingüístico tiene distintos indicadores, ya sean lingüísticos o extralingüísticos, como la morfología y sintaxis de la lengua, o su efectividad comunicativa o de abstracción.
En este ensayo se abordará el carácter colectivo del progreso, a la luz de la relación entre la razón y el lenguaje, así como las ideas sobre la historia del lenguaje respecto a su origen y perfeccionamiento último, además de los indicadores de ese progreso lingüístico, de acuerdo a textos de Herder y Humboldt donde se aborda la historia del lenguaje humano y su perfeccionamiento necesario o potestativo. Estos autores tienen ideas bastante compatibles salvo por su postura respecto a la diversidad lingüística y el progreso de la especie.
La especie humana comparte características universales, entre ellas la razón, que ha de desarrollarse a plenitud no en el individuo sino en la especie, y “si la razón no es una facultad dividida, de acción individual, sino una orientación peculiar de la especie y propia de todas las facultades, el hombre tiene que poseerla desde el primer estado en que es hombre” y si el lenguaje es la faceta exterior de la razón de acuerdo con Herder, se esperaría que el lenguaje también compartiera este carácter unitario y discreto.
Pero el instinto de los hombres se halla menos sujeto que el de los animales y deja espacio a la influencia de la individualidad. De ahí que la obra producida por el instinto de la razón pueda florecer en una perfección mayor o menor, mientras que el producto del instinto animal conserva una uniformidad más persistente; y no es contradictorio con el concepto de lengua el que algunas, en el estado en que aparecen, sean realmente incapaces de un perfeccionamiento formativo acabado.
Así, entonces, el perfeccionamiento lingüístico es débil en tanto que es una disposición racional y no animal. Ello permite compaginar esta idea con la variedad lingüística, ya que “el hombre es una criatura de rebaño, de sociedad [y] el desarrollo de una lengua, le es, pues, natural, esencial, necesario”. Pero “en la misma medida en que no podía seguir siendo un rebaño la especie humana entera, tampoco podía conservar una única lengua. Era, pues, necesario que se formaran lenguas nacionales”.
Entonces el instinto racional del lenguaje tiene como dimensión a la especie, mientras las lenguas, que son realizaciones de ese instinto, se desarrollan a nivel nación. Esto excluye a la individualidad como dimensión de progreso lingüístico, puesto que “la lengua no es un producto libre del hombre singular, sino que pertenece siempre a la totalidad de la nación”.
Resulta curioso que la debilidad racional respecto a la fortaleza animal sea precisamente una línea, la más importante, del perfeccionamiento lingüístico que considera originario y primitivo el lenguaje cercano a los animales, y está en función del abandono de ese lenguaje cargado de sensibilidad.
“Pero observad la cantidad de restos de tales sonidos recogidos en las mencionadas lenguas [antiguas o primitivas], en sus interjecciones, en las raíces de sus nombres y de sus verbos. Las lenguas orientales más antiguas abundan en exclamaciones para las que nosotros, pueblos de formación más tardía, no solemos tener más que lagunas o un torpe e insípido equívoco”
Por lo que a la par de un lenguaje menos animal está el desarrollo de la razón, y ambos se muestran “cuando la lengua ha avanzado algunos pasos, cuando ya existen en ella ciertos ejemplos de arte, […] el alma ciega y muda en su interior, tenía que darse este signo en la medida en que poseía razón”. Ya que sólo la razón puede abstraer al hombre de su condición animal. “En rigor, ese lenguaje natural es un lenguaje propio de cada especie y por eso posee el hombre también el suyo”. El lenguaje humano es, entonces, una restricción de las posibilidades naturales, ejemplo de ello es la fonética del lenguaje, pues todo sonido lingüístico es natural, pero no todo sonido natural es lingüístico.
Esto presupone, y de hecho asume, que el origen del lenguaje no es divino, sino de origen animal, por lo que cambia el foco de la historia del lenguaje de la empresa por encontrar el origen divino que luego se degrado, al estudio del desarrollo lineal de un lenguaje primitivo a un lenguaje perfecto, es decir la historia que antes buscaba regresar al pasado prístino, ahora apunta hacia el futuro perfecto, al menos en términos lingüísticos. Ambas visiones de la historia del lenguaje quitan temporalidad a las lenguas que se mantienen en el tiempo por siglos con pequeños cambios, y vuelven a los hablantes del presente unos inacabados y con poca o nula competencia, ya sea en su lengua originaria y prístina o en su futura lengua perfecta.
Esta objeción fue advertida por Humboldt, pues no “es lícito, sin embargo, imaginar la lengua como algo dado de manera acabada; si así fuera tampoco cabría concebir cómo el ser humano podría comprender la lengua dada y servirse de ella […] al lenguaje podemos llamarlo un instinto natural de la razón”. Mientras Herder borda sobre el origen del lenguaje entendido como la separación del hombre de su estado animal, Humboldt asume esa separación como la figura básica del lenguaje humano y desarrolla el afinamiento de esa figura.
Ese progreso, más específico, de una lengua es potestativo y está sujeto a la contingencia de sus condiciones, teniendo como punto base obligado la figura ya adquirida y los mecanismos con que ésta cuenta, que son suficientes, aunque no lo parezca en primer instancia.
“Sólo mediante la derivación en las ramificaciones más finas de los conceptos, sólo mediante la combinación de las palabras, sólo mediante su enlace ingenioso, sólo mediante el uso imaginativo de sus significados originarios, sólo mediante la separación, sentida correctamente, de ciertas formas para ciertos casos, sólo mediante la eliminación de lo superfluo, sólo mediante el pulimento de los sonidos ásperos: sólo mediante todas esas cosas van emergiendo en la lengua, pobre, torpe e inaparente en el instante en que adquirió su figura, y eso si le sonríe el favor del destino, un mundo nuevo de conceptos y un brillo de la elocuencia antes desconocido.”
Ese salto cualitativo va de la mano del progreso del espíritu, en Humboldt, la lengua tiene una figura originaria, que no importando los límites formales puede albergar el progreso de las ideas del espíritu, la lengua es, entonces, un resultado espiritual y un medio neutro y maleable que con los recursos (morfológicos, sintácticos, etc.) que refleja el progreso del espíritu. De hecho, es el devenir de las naciones, el que condiciona al lenguaje.
“Es difícil que el perfeccionamiento formativo, que otorga mayor finura a la lengua, haya sido asociado en seguida al primer devenir de ésta. Tal perfeccionamiento presupone las circunstancias que las naciones sólo atraviesan en una larga serie de años, y lo habitual es que las acciones de una lengua se entrecrucen con las acciones de otras”
Por lo que hay una postura más tolerante hacia la diversidad lingüística y hacia el contacto lingüístico, abandonando un poco el purismo. Aunque no niega la jerarquía entre lenguas salvajes y civilizadas, declara que toda lengua da al espíritu la condición lingüística necesaria para su desarrollo.
“La experiencia que yo he tenido hasta ahora me ha probado que también los denominados dialectos toscos y bárbaros poseen ya todo aquello que se requiere para su uso completo y que son formas en cuyo molde podría verterse con el paso del tiempo, igual que lo han experimentado los dialectos mejores y más excelentes, la totalidad del ánimo, para acuñar así en ellas de manera más o menos perfecta todas las especies de ideas”
Esto entra en conflicto con el ideal de lengua presentado por Herder, donde las lenguas primitivas son incapaces de servir al espíritu, dada su cercanía con la sensibilidad.
I. Cuanto más antiguas y originarias son las lenguas, tanto más se observa en sus raíces esa analogía con los sentidos […]
II. Cuanto más antiguas y originarias son las lenguas, tanto más se entrecruzan también los sentimientos en la raíz de sus palabras [...]
III. Cuanto más originaria es una lengua, cuanto más a menudo se entrecruzan en ella tales sentimientos, tanto menos pueden éstos subordinarse unos a otros de forma rigurosa y lógica. La lengua abunda en sinónimos: con toda su esencial indigencia posee la máxima e innecesaria abundancia […]
IV. En la misma medida en que el alma humana no puede recordar las abstracciones del reino de los espíritus sin haberlas obtenido a través de motivación y estímulo de los sentidos, tampoco hay ninguna lengua con nombres abstractos a los que no haya llegado a través del sonido y el sentimiento. Cuando más originaria es una lengua, tanto menos abstracciones, tanto más sentir […]
V. Dado que cada gramática es una simple filosofía sobre el lenguaje y un método de uso, cuanto más originaria sea la lengua, tanto menos gramática existirá en ella, y la lengua más antigua será sólo el antes señalado diccionario de la naturaleza.
Mientras Herder considera que unas lenguas son más cercanas a la sensibilidad y por lo tanto más alejadas de la razón: están incompletas, para Humboldt “la lengua tampoco puede surgir de otro modo que de una sola vez, o, para expresarme con mayor exactitud, es preciso que en cada instante de su existencia posea lo que hace de ella una totalidad”. De ahí que el afinamiento de la lengua se lleve a cabo sólo al interior de la lengua cuya estructura fue fijada en el primer instante de su existencia. Y podríamos decir que es indiferente a la conciencia que tengan los hablantes de la estructura de la lengua para poder usarla.
Frente a esto último, en (V), Herder identifica la reflexión sobre la estructura y uso del lenguaje (filosofía del lenguaje y método de uso) con la propia estructura y uso, con lo que hace una reducción de la lenguas sin gramática descrita a un cúmulo de palabras, que de ser descritas, no se obtendría más que un diccionario natural de conceptos primitivos, es decir, por no tener una explicitación de la estructura lingüística, se niega que tengan estructura y no se contempla que la estructura se evidencia en la práctica y uso de la lengua en cuestión. Identifica la reflexión del objeto con el uso del objeto, pues si bien toda reflexión requiere de un objeto en uso, no todo uso de un objeto requiere reflexión. Y tal vez identifica la reflexión con toda actividad mental, cuando es un elemento del conjunto.
Esto implica un ideal de lengua única, unívoco y terriblemente simplificada en pos de un ideal “universal” que niega toda diversidad de léxico y de lenguas, en tanto que estorban al desarrollo del espíritu.
Humboldt tiene una concepción más matizada acerca de la diversidad lingüística, aunque no deja de hacer énfasis en el carácter potestativo del desarrollo lingüístico donde la idea de progreso tiene un sentido finalista estático, se considera que una vez alcanzada la forma de lengua (figura) está ya no cambiará necesariamente, aun si no alcanza una figura ideal: “Una vez que una lengua ha adquirido su figura propia, las formas gramaticales esenciales no cambian,” los mecanismos formales tanto al interior de la palabra como en la oración o el discurso quedan establecidos, y “la lengua que no ha distinguido los géneros, los casos, el tiempo pasivo o medio, no subsana ya tales lagunas; tampoco se incrementan ya las grandes familias de las palabras, las formas principales de la derivación.”
Sin embargo, para Humboldt la lengua perfecta no tiene que abstraerse totalmente de la sensibilidad como condición necesaria para el progreso histórico de las naciones y de la especie humana. Su concepción del lenguaje es más integral.
“La diversidad de las lenguas se presenta, empero, en una doble figura: por un lado, como fenómeno de la historia natural, como consecuencia inevitable de la diversidad y separación de los pueblos, como obstáculo a la unión inmediata del género humano; por otro lado, como fenómeno de la teleología del entendimiento, como medio de formación de las naciones, como instrumento de una multiplicidad más rica y de una peculiaridad más grande de los productos intelectuales, como artífice de una unión de la parte culta del género humano, unión que está basada en el sentimiento recíproco de la individualidad y que por ello mismo es más íntima”
Consideraciones finales
Para hablar de progreso hay puntos de referencia, uno de partida y otro de llegada. Herder enfatiza el primero con cierto dejo de autoexilio, y Humboldt, el segundo en términos más abiertos a la diversidad, al menos en sentido instrumental respecto al espíritu. Sin embargo, ambos jerarquizan las lenguas en función de su contribución al espíritu.
La jerarquización de lenguas, incide en la monopolización del discurso histórico por el grupo dominante, pues a partir de que unas lenguas son más evolucionadas que otras, inválida cualquier discurso histórico a partir de la forma en que se expresa. Se niega la posibilidad de expresión a partir del medio usado con lo que ni siquiera se escucha el mensaje. Y se obliga a un diálogo dispar entre naciones.
Bibliografía
.
Herder, Johann Gottfried “Ensayo sobre el origen del lenguaje”, Obra selecta, Madrid, Alfaguara, 1982.
Humboldt, Wilhelm, “Sobre el estudio comparado de las lenguas en relación con las diversas épocas de su evolución”, Escritos sobre el lenguaje, Barcelona, Península, 1991.
Kant, Immanuel, “Idea para una historia universal en sentido cosmopolita” en Filosofía de la historia, México, FCE, 1979.
Lo bello y el sujeto
En la analítica de lo bello , Kant delimita el ámbito del Juicio, en tanto facultad de conocer que permite “pensar lo particular como contenido en lo universal” , al sentimiento de placer y dolor, el cual está entre la facultad de conocer y la facultad de desear . De ahí, que los juicios estéticos no generan conocimiento del objeto, como los juicios del entendimiento, pues son representaciones subjetivas y “lo subjetivo, empero, en una representación, lo que no puede de ningún modo llegar a ser un elemento de conocimiento, es el placer o el dolor que con ella va unido, pues por medio de él no conozco nada del objeto de la representación, aunque él pueda ser el efecto de algún conocimiento.” Aunque de hecho posibilitan el conocimiento de los objetos, en tanto que la finalidad “que precede al conocimiento de un objeto, y que, sin querer usar la representación del mismo para un conocimiento , hasta va, sin embargo, unida inmediatamente con ella, es lo subjetivo del mismo, lo cual no puede llegar a ser elemento alguno de conocimiento” , además de que en el juicio estético se da el libre juego de facultades, que también intervienen en la generación de conocimiento.
En el primer momento, se presenta una taxonomía de representaciones del sentimiento de placer y dolor, para definir, por contraste con lo bueno y lo agradable, qué es lo bello. “Lo agradable, lo bello, lo bueno, indican tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y dolor, con referencia al cual nosotros distinguimos unos de otros los objetos o modos de representación” . Lo agradable se basa una satisfacción de tipo biológica, mientras lo bueno da una satisfacción de tipo moral; así lo bello no está atado a ninguno de esos extremos y es libre. “Puede decirse que, entre todos estos tres modos de la satisfacción, la del gusto en lo bello es la única satisfacción desinteresada y libre, pues no hay interés alguno, ni el de los sentidos ni el de la razón, que arranque el aplauso”. Puesto que, “agradable llamamos a lo que deleita; bello, a lo que sólo place; bueno, a lo que es apreciado, aprobado, es decir, cuyo valor objetivo es asentado”. Por lo tanto, lo bello es incondicionado e indeterminado, y entonces libre.
Sin embargo, en tanto subjetivo e indeterminado, es decir, carente de concepto que lo determine, pues Kant postula que “Bello es lo que, sin concepto, es representado como objeto de una satisfacción universal” ¿cómo puede hablarse de la universalidad de lo bello?
Pues, si bien es cierto que en el juicio estético, “no se puede hacer regla objetiva alguna del gusto que determine, por medio de conceptos. Lo que sea bello, pues todo juicio emanado de aquella fuente es estético, es decir, que su fundamento de determinación es el sentimiento del sujeto y no un concepto del objeto” , esto no impide buscar la universalidad de lo bello, aunque ya no por medio de conceptos que determinen objetos; así “este juicio, meramente subjetivo (estético), del objeto de la representación que lo da, precede, pues, al placer en el mismo y es la base de ese placer en la armonía de las facultades de conocer; pero en aquella universalidad de las condiciones subjetivas del juicio de los objetos fúndase sólo esa validez universal subjetiva de la satisfacción que unimos con la representación del objeto llamado por nosotros bello”
Será precisamente la carencia de concepto, entonces, lo que permita llegar a justificar la universalidad de lo bello. Ya que “las facultades de conocer, puestas en juego mediante esa representación, están aquí en un libre juego, porque ningún concepto determinado las restringe a una regla particular de conocimiento”. La imaginación, el entendimiento y la sensibilidad, que en la filosofía de la naturaleza y en la filosofía de la moral tienen una relación sumamente restringida y delimitada, en vista de que, “ una representación mediante la cual un objeto es dado, para que de ahí salga un conocimiento en general, requiere de la imaginación, para combinar lo diverso de la intuición, y el entendimiento, para la unidad del concepto que une las representaciones”; en el arte, pueden moverse e interactuar con absoluta libertad.
“La universal comunicabilidad subjetiva del modo de representación en un juicio de gusto, debiendo realizarse sin presuponer un concepto, no puede ser otra cosa más que el estado de espíritu en el libre juego de la imaginación y del entendimiento (en cuanto éstos concuerdan recíprocamente, como ello es necesario para un conocimiento en general), teniendo nosotros consciencia de que esa relación subjetiva, propia de todo conocimiento, debe tener igual valor para cada hombre, y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo conocimiento determinado, que descansa siempre en aquella relación como condición subjetiva”.
Y está aquí precisamente, la aportación de lo bello a la noción de sujeto, pues en él puede darse ese libre juego de facultades que le permiten conocer y que en su realización más pura le permiten crear arte y apreciarlo para lo cual se requiere de “ideas puras de la razón , y con ellas unidas, gran fuerza de imaginación den el que las juzga, y mucho más aun en el que las quiere exponer”. Así, tanto el espectador como el artista ponen en juego todas sus facultades e imaginan sin límites.
Immanuel Kant, Crítica del juicio, Manuel García Morente (Trad), Tecnos, Madrid, 2007
En el primer momento, se presenta una taxonomía de representaciones del sentimiento de placer y dolor, para definir, por contraste con lo bueno y lo agradable, qué es lo bello. “Lo agradable, lo bello, lo bueno, indican tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y dolor, con referencia al cual nosotros distinguimos unos de otros los objetos o modos de representación” . Lo agradable se basa una satisfacción de tipo biológica, mientras lo bueno da una satisfacción de tipo moral; así lo bello no está atado a ninguno de esos extremos y es libre. “Puede decirse que, entre todos estos tres modos de la satisfacción, la del gusto en lo bello es la única satisfacción desinteresada y libre, pues no hay interés alguno, ni el de los sentidos ni el de la razón, que arranque el aplauso”. Puesto que, “agradable llamamos a lo que deleita; bello, a lo que sólo place; bueno, a lo que es apreciado, aprobado, es decir, cuyo valor objetivo es asentado”. Por lo tanto, lo bello es incondicionado e indeterminado, y entonces libre.
Sin embargo, en tanto subjetivo e indeterminado, es decir, carente de concepto que lo determine, pues Kant postula que “Bello es lo que, sin concepto, es representado como objeto de una satisfacción universal” ¿cómo puede hablarse de la universalidad de lo bello?
Pues, si bien es cierto que en el juicio estético, “no se puede hacer regla objetiva alguna del gusto que determine, por medio de conceptos. Lo que sea bello, pues todo juicio emanado de aquella fuente es estético, es decir, que su fundamento de determinación es el sentimiento del sujeto y no un concepto del objeto” , esto no impide buscar la universalidad de lo bello, aunque ya no por medio de conceptos que determinen objetos; así “este juicio, meramente subjetivo (estético), del objeto de la representación que lo da, precede, pues, al placer en el mismo y es la base de ese placer en la armonía de las facultades de conocer; pero en aquella universalidad de las condiciones subjetivas del juicio de los objetos fúndase sólo esa validez universal subjetiva de la satisfacción que unimos con la representación del objeto llamado por nosotros bello”
Será precisamente la carencia de concepto, entonces, lo que permita llegar a justificar la universalidad de lo bello. Ya que “las facultades de conocer, puestas en juego mediante esa representación, están aquí en un libre juego, porque ningún concepto determinado las restringe a una regla particular de conocimiento”. La imaginación, el entendimiento y la sensibilidad, que en la filosofía de la naturaleza y en la filosofía de la moral tienen una relación sumamente restringida y delimitada, en vista de que, “ una representación mediante la cual un objeto es dado, para que de ahí salga un conocimiento en general, requiere de la imaginación, para combinar lo diverso de la intuición, y el entendimiento, para la unidad del concepto que une las representaciones”; en el arte, pueden moverse e interactuar con absoluta libertad.
“La universal comunicabilidad subjetiva del modo de representación en un juicio de gusto, debiendo realizarse sin presuponer un concepto, no puede ser otra cosa más que el estado de espíritu en el libre juego de la imaginación y del entendimiento (en cuanto éstos concuerdan recíprocamente, como ello es necesario para un conocimiento en general), teniendo nosotros consciencia de que esa relación subjetiva, propia de todo conocimiento, debe tener igual valor para cada hombre, y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo conocimiento determinado, que descansa siempre en aquella relación como condición subjetiva”.
Y está aquí precisamente, la aportación de lo bello a la noción de sujeto, pues en él puede darse ese libre juego de facultades que le permiten conocer y que en su realización más pura le permiten crear arte y apreciarlo para lo cual se requiere de “ideas puras de la razón , y con ellas unidas, gran fuerza de imaginación den el que las juzga, y mucho más aun en el que las quiere exponer”. Así, tanto el espectador como el artista ponen en juego todas sus facultades e imaginan sin límites.
Immanuel Kant, Crítica del juicio, Manuel García Morente (Trad), Tecnos, Madrid, 2007
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