Kant parte de un supuesto antropológico que universaliza: la razón. Para ello se deslinda de supuestos epistemológicos como el que llama el dominio despótico de la razón por parte de los dogmáticos. La tarea que plantea en el primer prólogo es de carácter ontológico: Criticar la razón especulativa desde sí misma. Expresado metafóricamente Kant parte de que la reina razón debe prescindir de la plebeya experiencia, para que así su tribunal sea real y no popular. Además, Kant hace algunas precisiones acerca de la redacción y de la impresión de la obra.
En el segundo prólogo, Kant enmarca su obra en un contexto científico: “si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado”.
Concretiza más la relación entre la razón pura y la ciencia al dar casos específicos de ella: la matemática y la física que tienen a la lógica como propedéutica. Kant toma como prototipo de ciencia racionalmente fundamentada a la matemática, mientras que estereotipa a la metafísica como un caso de exceso en el uso de la razón especulativa, y por si no era claro el sentido de ‘exceso’ como un abuso o delito, el autor hace la siguiente precisión:
Los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón .
Aunque esto, aparentemente haría de la razón una diosa y no una reina ,
Llama la atención que Kant tiene un recurso de argumentación para falsear un argumento o posible mala interpretación de su obra, que es, en lugar de simplemente decir p no es q, desarrolla el argumento p, lo falsea, desarrolla el argumento q, demuestra su validez. Este proceso lógico muestra de forma práctica, lo que después Kant explicita discusivamente al deslindarse del dogmatismo, que sólo enuncia proposiciones simples afirmándolas o negándolas.
El primer prólogo de Kant tiene un carácter más fluido y cercano a una charla erudita, mientras que el segundo prólogo tiene un carácter mucho más estructurado. Finalmente, Kant , suponemos, entendía su propia obra, así que el punto de quiebre era trascender la subjetividad y alcanzar la intersubjetividad; Kant intenta este entendimiento general de su obra mediante el uso de un lenguaje o estructura de discurso más clara: buscando la unicidad del lenguaje lógico, con lo que argumenta y luego describe.
Aristóteles parte del supuesto antropológico de que todos los hombres desean saber, también del supuesto epistemológico de que entre los sentidos y la razón, ésta última es la fuente más abundante. Para esto desarrolla una argumentación más aterrizada que la de Kant, ya sea por claridad o por un supuesto ontológico que asume al hombre como un tipo de animal, un tipo muy particular, pero que finalmente es parte del reino Animalia.
A fin de cuentas, comparte con Kant la idea de que la experiencia no es del todo ontológicamente humana, pues, según Aristóteles es común a todos los animales, por lo que no es un rasgo definitorio del Hombre.
Aristóteles es bastante metafórico, pues para mostrar que “la sabiduría es una ciencia que se ocupa de ciertos principios y causas”, y que con ello esta por encima del arte que es experiencia, recurre a una analogía.
Sabio Siervo
Sabiduría Ciencias o artes
RAZÓN EXPERIENCIA
Aristóteles concede el rasgo de productividad a las ciencias, pero restringe el valor de la productividad. Con lo que argumenta que si bien la búsqueda de las causas primeras no es productiva, de ese rasgo ausente no se sigue que la sabiduría sea inválida. Y vuelve al simil con los animales, pues el hombre subsiste pero no es hombre si no accede a su parte divina.
Así, además de justificar la ciencia propuesta, introduce y limita los alcances de la primera causa: la material. Luego apela a la mitología
Aristóteles sigue un camino ascendente desde lo terrestre o animal hacia lo divino o final. Ejemplifica primero, luego hace analogía y nombre el tipo de causa. Asimismo, hace un recorrido histórico de las ideas partiendo de la mitología hasta su maestro Platón, también da una visión general de otras escuelas con quienes discute y apunto sus proposiciones.
Una clara semejanza entre ambos autores analizados y que guardan incluso con otros autores o filósofos es su postura antidogmática. Esta postura, si bien se manifiesta en forma de proposición al decir que p no es dogmatismo, o que dogmatismo no es filosofía. La principal demostración antidogmática es de carácter práctico, pues la obra de estos autores no son una acumulación de proposiciones simples, sino una estructura argumentativa que enlaza proposiciones, y cuyo principal valor es relacional y no proposicional, es decir, la válidez de la argumentación no está monopolizada por la verdad de las proposiciones, pues, además, recae en la síntesis y relaciones entre las proposiciones.
Bibliografía
Aristóteles, “Libro I (A)”, Metafísica, trad. María Luisa Alía Alberca, Madrid, Alianza, 2008. (El libro de bolsillo. Clásicos de Grecia y Roma)
Kant, Immanuel, “Prólogo a la primera edición”, Crítica de la razón pura práctica, trad. Pedro Ribas, México, Taurus, 2008.
Kant, Immanuel, “Prólogo a la segunda edición”, Crítica de la razón pura práctica, trad. Pedro Ribas, México, Taurus, 2008.
Exceso, http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=exceso (Consultado 10 de septiembre de 2010)
domingo, 19 de septiembre de 2010
Übermensch: ¿Apolo o Dionisio? ¿Crítico o Maestro?
El superhombre es una de las categorías de la filosofía de Nietzsche que llamó mi atención, porque desde ella le habla a la humanidad, pero no como una masa anónima sino apelando a cada individuo. La pregunta es ¿qué quiere decirnos? Así es Nietzsche nos reta a salir del nihilismo, pero no plantea muchas soluciones, es decir, no prescribe, en lugar de esto nos habla de formas de hacer. En particular, el discurso nietzscheano es provocador e incisivo para lectores quisquillosos.
En este trabajo trataré de esclarecer quién o qué es el UM, para lo cual analizará sus atributos recolectándolos en varias obras de Nietzsche, hará algunas comparaciones, en ningún sentido ambiciosas ni exhaustivas, con algunos conceptos kantianos y alguno proveniente del argot popular. El formato de este trabajo es un tanto dialógico, pues confronta preguntas ingenuas y arriesgadas con respuestas un poco más analíticas .
Superhombre o rebeldía del ’no primitivo’
¿En qué contexto surge el UM? El UM aparece ante un mundo pagano que construye ídolos de piedra, inamovibles y de rasgos desdibujados.
¿Por qué filosofar con martillo? El aparente radicalismo anarquista del león destruye para construir; rompe significantes para redescubrir significados; libera al lenguaje de frases hecho para potencializar el carácter creativo del lenguaje, al mismo tiempo que del pensamiento y sobretodo del actuar.
El UM vive como un noble, cuyo concepto es otro de los que intenta rescatar de por entre el polvo y las telarañas de los viejos siglos, que no de los originarios. Para desatar este anquilosado significante –noble -, que nos remite no al concepto de nobleza, sino a un concepto que ciertos dialectos del español conjugan en el significante ‘junior’, entendido desde la norma como alguien de escasa experiencia y categoria , y por extensión, puede ser aplicado a quien se jacta de logros pasados y normalmente pertenecientes a antecesores, sin que la autoalabanza tenga ningún fundamento práctico en su actuar propio o cotidiano.
Este junior, arriba descrito, no sólo es irracional sino que también vulgariza la parte dionisiaca del hombre, al negarse a actuar por cuenta propia.
¿La razón engrandece a la sensibilidad?¿El UM es Apolo o Dioniso?
En la Antropología, se plantea que “la razón da al varón resuelto una fuerza que la naturaleza le rehúsa a veces”. Este planteamiento confiere mayor poder a Apolo sobre Dionisio.
Ante esto y pese al aparente radicalismo del león, el UM no pretende eliminar la parte apolonea de la vida humana que, usando términos kantianos, ha excedido su uso, sino que aspira a rescatar la parte dionisiaca que ha sido desprestigiada y mirada con horror para subordinarla a la razón; esto con la intensión no de destruir sino de reunificar el binomio humano Apolo-Dionisio.
Para Kant el hombre cosmopolita es el hombre racional que actúa conforme a la ley moral. En idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Kant degrada la voluntad individual al orden racional del devenir histórico, en vista de que “las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza” , además de que reduce al individuo a un velero que se mueve al hacer del mar social y el viento biológico, es decir, somete al Dionisio individual y humano al devenir del Apolo racional. Esto contrasta con la idea del superhombre de Nietzsche, pues éste sobrepasa la contingencia del mundo al adueñarse de sí mismo para prometer, es decir, sabe que su voluntad es duradera pese a la momentánea y cambiante existencia.
Imitando el estilo de Así habló Zaratustra, me permito enunciar a manera de relato metafórico el dilema Apolo-Dionisio: Dicen que decían los antiguos que sus ancestros dijeron que los humanos somos espíritus que caímos en nuestros cuerpos por accidente o desventura. Efectivamente, somos espíritus en cuerpos, pero también cuerpos con espíritu. Somos una afortunada mezcla mente-cuerpo, cuyos componentes lejos de ser mutuamente excluyente, son complementarios. Y como dijeron los clásicos, lo que nos hace seres humanos es nuestra naturaleza intermedia, que nos sitúa entre las bestias y los dioses. Cada persona es un cuerpo y es un espíritu al mismo tiempo. La sensualidad no excluye la espiritualidad o la intelectualidad, ni éstas a la sensualidad. Es, esta afortunada conjunción, lo que nos dota de humanidad.
Este dilema es resuelto en el Crepúsculo, donde Nietztsche da la alternativa vital propia del hombre: “Para vivir sólo es menester ser una bestia o un Dios –dice Aristóteles- Falta un tercer caso, es necesario ser lo uno y lo otro; ser filósofo”.
Caso de la promesa
Este caso permite dar cuenta del comportamiento esperado del UM, así como de su interacción con el mundo humano y con el Otro.
El hombre libre, el poseedor de una voluntad duradera e inquebrantable, tiene también, en esta posesión suya, su medida del valor: mirando a los otros desde sí mismo, honra o desprecia; y con la misma necesidad con que honra a los iguales a él, a los fuertes y fiables (aquéllos con quienes le es lícito hacer promesas) – decir, a todo al que hace promesas como un soberano, con dificultad, raramente, con lentitud, a todo el que es avaro de conceder su confianza, que honra cuando confía, que da su palabra como algo de lo que uno puede fiarse, porque él se sabe lo bastante fuerte para mantenerla incluso frente a las adversidades, incluso frente al destino .
¿El UM es un tipo de solipsismo que trasciende al mundo? La soledad del UM es particular y no absoluta ni trascendente; se trata de una valentía ante la contingencia del mundo, y de un compromiso con el proyecto individual del hombre que quiere ser. Su actitud frente al Otro es de indagación, asumiendo que su propia subjetividad es la perspectiva inevitable para acercarse a otro individuo. Este acercamiento no es meramente espacial, sino que busca ser moral y por lo tanto humano.
La voluntad del UM está sobre el exterior incierto y cambiante, en contraste con la buena voluntad Kantiana que para ser del todo valiosa moralmente le basta con sobrepasar sus propias inclinaciones que “tienen tan poco valor absoluto y tan escaso mérito para desearlas por sí mismas, que todos los seres racionales deben procurar liberarse de ellas por completo” , pues sólo la rección de la razón sobre el resto de la estructura subjetiva posibilita el acto moral, ya que “el acto del hombre es la actividad del alma según la razón” .
¿“Peca” Nietzsche de soberbia con el UM?, no lo creo porque asume con valentía que “podemos calcular nuestras fuerzas pero no nuestra fuerza. No son las circunstancias las que nos la muestran y nos la ocultan sucesivamente, sino que esas mismas circunstancias la aumentan o la disminuyen. Debemos considerarnos como una entidad variable, cuya capacidad productora puede llegar, en circunstancias favorables, al grado más alto. Conviene, pues, meditar sobre las circunstancias y observarlas con la mayor diligencia” .
En consecuencia, hacer una promesa es poner a prueba nuestra propia voluntad e incluso nuestra dignidad. Con lo cual, nos apropiaremos de la llave de la felicidad de forma legítima, pues “¿Qué es la dicha? La sensación que experimentamos cuando la potencia crece, cuando nos percatamos de que hemos vencido una resistencia”.
Consideraciones finales: ¿ha pisado, ya, el superhombre la tierra?, ¿hacer o no hacer escuela?
A pesar de lo exagerado que pueda parecer la filosofía con martillo, la rebeldía intelectual de Nietzsche, si bien busca desconectarse de la tradición más cercana a su tiempo, en última instancia aspira a conectarse con los grandes hombres, aquéllos originarios que por su acción se transformaron a sí mismo en nobles guerreros. Quienes con el paso del tiempo fueron olvidados dejando como rastro palabras huecas, que no son más que cáscaras vacías que cargan con el polvo de tradiciones trascendentes. El UM en su continuo devenir tendrá que romperlas para luego crear nuevas palabras que den cuenta de acciones vitales, pues “cuando el centro de gravedad de la vida no se coloca en la vida, sino en el más allá, en la nada, se arrebata a la vida su contexto de gravedad” .
Uno de los criterios de definición de un sabio o líder ha sido el hacer escuela, a lo cual Nietzsche nos responde: “¿Qué buscas? ¿Quieres multiplicarte, centuplicarte? Buscas ceros”, con lo que rechaza la mera reproducción intelectual, y tal vez biológica, cuando está fundada en términos cuantitativos . Asimismo ironiza falsos intentos cuantitativo, pues “en todos los tiempos se ha querido mejorar al hombre [… ocultando] tendencias muy diferentes […esto] ha corrompido al hombre, le ha debilitado y reivindica el merito de haberle vuelto mejor” . Esta crítica es propositiva, pues señala un criterio simple par distinguir entre lo bueno y lo malo, que permite trazar una línea recta hacia un mayor grado de bondad, es decir, hacia el mejoramiento del hombre:
¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de la potencia, la voluntad de la potencia, la potencia en sí.
¿Qué es lo malo? Todo aquello cuyas raíces residen en la debilidad.
De este modo, sobrepasa, entonces, la necesaria finitud temporal de su existencia sin buscarlo. Pues lejos de hacer una escuela de pensamiento, convoca a una forma de vida activa, ya que “la falta de individuos se expía en todas partes. Una personalidad debilitada, tenue, apagada, que reniega de sí misma, no es buena para nada, y menos que para cualquier otra cosa para filosofar” . Y lejos de buscar seguidores y solamente señalando falsos profetas, nos reta a trazar nuestra propia línea de dicha como ya antes algunos héroes y personas enteras lo ha hecho.
Bibliografía
Kant, Immanuel, Antropología, Madrid, Alianza, 2004.
-------,”Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, en Filosofía de la historia, México, FCE, 1987.
-------, Crítica de la razón práctica precedida de la metafísica de las costumbres, México, Editora Nacional, 1969.
Nietzsche, Firedrich, Así habló Zaratustra, Barcelona, RBA, 2002.
-------, El Anticristo, México, EMU, 1993.
-------, Aurora, México, EMU, 1983, 326.
-------, El crepúsculo de los ídolos, México, EMU, 1984, III.
-------, La gaya ciencia, México, Edivisión, 1999.
-------, Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1972.
Junior, artículo enmendado, DRAE, http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=junior (Consultado 8 de junio de 2010 )
En este trabajo trataré de esclarecer quién o qué es el UM, para lo cual analizará sus atributos recolectándolos en varias obras de Nietzsche, hará algunas comparaciones, en ningún sentido ambiciosas ni exhaustivas, con algunos conceptos kantianos y alguno proveniente del argot popular. El formato de este trabajo es un tanto dialógico, pues confronta preguntas ingenuas y arriesgadas con respuestas un poco más analíticas .
Superhombre o rebeldía del ’no primitivo’
¿En qué contexto surge el UM? El UM aparece ante un mundo pagano que construye ídolos de piedra, inamovibles y de rasgos desdibujados.
¿Por qué filosofar con martillo? El aparente radicalismo anarquista del león destruye para construir; rompe significantes para redescubrir significados; libera al lenguaje de frases hecho para potencializar el carácter creativo del lenguaje, al mismo tiempo que del pensamiento y sobretodo del actuar.
El UM vive como un noble, cuyo concepto es otro de los que intenta rescatar de por entre el polvo y las telarañas de los viejos siglos, que no de los originarios. Para desatar este anquilosado significante –noble -, que nos remite no al concepto de nobleza, sino a un concepto que ciertos dialectos del español conjugan en el significante ‘junior’, entendido desde la norma como alguien de escasa experiencia y categoria , y por extensión, puede ser aplicado a quien se jacta de logros pasados y normalmente pertenecientes a antecesores, sin que la autoalabanza tenga ningún fundamento práctico en su actuar propio o cotidiano.
Este junior, arriba descrito, no sólo es irracional sino que también vulgariza la parte dionisiaca del hombre, al negarse a actuar por cuenta propia.
¿La razón engrandece a la sensibilidad?¿El UM es Apolo o Dioniso?
En la Antropología, se plantea que “la razón da al varón resuelto una fuerza que la naturaleza le rehúsa a veces”. Este planteamiento confiere mayor poder a Apolo sobre Dionisio.
Ante esto y pese al aparente radicalismo del león, el UM no pretende eliminar la parte apolonea de la vida humana que, usando términos kantianos, ha excedido su uso, sino que aspira a rescatar la parte dionisiaca que ha sido desprestigiada y mirada con horror para subordinarla a la razón; esto con la intensión no de destruir sino de reunificar el binomio humano Apolo-Dionisio.
Para Kant el hombre cosmopolita es el hombre racional que actúa conforme a la ley moral. En idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Kant degrada la voluntad individual al orden racional del devenir histórico, en vista de que “las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza” , además de que reduce al individuo a un velero que se mueve al hacer del mar social y el viento biológico, es decir, somete al Dionisio individual y humano al devenir del Apolo racional. Esto contrasta con la idea del superhombre de Nietzsche, pues éste sobrepasa la contingencia del mundo al adueñarse de sí mismo para prometer, es decir, sabe que su voluntad es duradera pese a la momentánea y cambiante existencia.
Imitando el estilo de Así habló Zaratustra, me permito enunciar a manera de relato metafórico el dilema Apolo-Dionisio: Dicen que decían los antiguos que sus ancestros dijeron que los humanos somos espíritus que caímos en nuestros cuerpos por accidente o desventura. Efectivamente, somos espíritus en cuerpos, pero también cuerpos con espíritu. Somos una afortunada mezcla mente-cuerpo, cuyos componentes lejos de ser mutuamente excluyente, son complementarios. Y como dijeron los clásicos, lo que nos hace seres humanos es nuestra naturaleza intermedia, que nos sitúa entre las bestias y los dioses. Cada persona es un cuerpo y es un espíritu al mismo tiempo. La sensualidad no excluye la espiritualidad o la intelectualidad, ni éstas a la sensualidad. Es, esta afortunada conjunción, lo que nos dota de humanidad.
Este dilema es resuelto en el Crepúsculo, donde Nietztsche da la alternativa vital propia del hombre: “Para vivir sólo es menester ser una bestia o un Dios –dice Aristóteles- Falta un tercer caso, es necesario ser lo uno y lo otro; ser filósofo”.
Caso de la promesa
Este caso permite dar cuenta del comportamiento esperado del UM, así como de su interacción con el mundo humano y con el Otro.
El hombre libre, el poseedor de una voluntad duradera e inquebrantable, tiene también, en esta posesión suya, su medida del valor: mirando a los otros desde sí mismo, honra o desprecia; y con la misma necesidad con que honra a los iguales a él, a los fuertes y fiables (aquéllos con quienes le es lícito hacer promesas) – decir, a todo al que hace promesas como un soberano, con dificultad, raramente, con lentitud, a todo el que es avaro de conceder su confianza, que honra cuando confía, que da su palabra como algo de lo que uno puede fiarse, porque él se sabe lo bastante fuerte para mantenerla incluso frente a las adversidades, incluso frente al destino .
¿El UM es un tipo de solipsismo que trasciende al mundo? La soledad del UM es particular y no absoluta ni trascendente; se trata de una valentía ante la contingencia del mundo, y de un compromiso con el proyecto individual del hombre que quiere ser. Su actitud frente al Otro es de indagación, asumiendo que su propia subjetividad es la perspectiva inevitable para acercarse a otro individuo. Este acercamiento no es meramente espacial, sino que busca ser moral y por lo tanto humano.
La voluntad del UM está sobre el exterior incierto y cambiante, en contraste con la buena voluntad Kantiana que para ser del todo valiosa moralmente le basta con sobrepasar sus propias inclinaciones que “tienen tan poco valor absoluto y tan escaso mérito para desearlas por sí mismas, que todos los seres racionales deben procurar liberarse de ellas por completo” , pues sólo la rección de la razón sobre el resto de la estructura subjetiva posibilita el acto moral, ya que “el acto del hombre es la actividad del alma según la razón” .
¿“Peca” Nietzsche de soberbia con el UM?, no lo creo porque asume con valentía que “podemos calcular nuestras fuerzas pero no nuestra fuerza. No son las circunstancias las que nos la muestran y nos la ocultan sucesivamente, sino que esas mismas circunstancias la aumentan o la disminuyen. Debemos considerarnos como una entidad variable, cuya capacidad productora puede llegar, en circunstancias favorables, al grado más alto. Conviene, pues, meditar sobre las circunstancias y observarlas con la mayor diligencia” .
En consecuencia, hacer una promesa es poner a prueba nuestra propia voluntad e incluso nuestra dignidad. Con lo cual, nos apropiaremos de la llave de la felicidad de forma legítima, pues “¿Qué es la dicha? La sensación que experimentamos cuando la potencia crece, cuando nos percatamos de que hemos vencido una resistencia”.
Consideraciones finales: ¿ha pisado, ya, el superhombre la tierra?, ¿hacer o no hacer escuela?
A pesar de lo exagerado que pueda parecer la filosofía con martillo, la rebeldía intelectual de Nietzsche, si bien busca desconectarse de la tradición más cercana a su tiempo, en última instancia aspira a conectarse con los grandes hombres, aquéllos originarios que por su acción se transformaron a sí mismo en nobles guerreros. Quienes con el paso del tiempo fueron olvidados dejando como rastro palabras huecas, que no son más que cáscaras vacías que cargan con el polvo de tradiciones trascendentes. El UM en su continuo devenir tendrá que romperlas para luego crear nuevas palabras que den cuenta de acciones vitales, pues “cuando el centro de gravedad de la vida no se coloca en la vida, sino en el más allá, en la nada, se arrebata a la vida su contexto de gravedad” .
Uno de los criterios de definición de un sabio o líder ha sido el hacer escuela, a lo cual Nietzsche nos responde: “¿Qué buscas? ¿Quieres multiplicarte, centuplicarte? Buscas ceros”, con lo que rechaza la mera reproducción intelectual, y tal vez biológica, cuando está fundada en términos cuantitativos . Asimismo ironiza falsos intentos cuantitativo, pues “en todos los tiempos se ha querido mejorar al hombre [… ocultando] tendencias muy diferentes […esto] ha corrompido al hombre, le ha debilitado y reivindica el merito de haberle vuelto mejor” . Esta crítica es propositiva, pues señala un criterio simple par distinguir entre lo bueno y lo malo, que permite trazar una línea recta hacia un mayor grado de bondad, es decir, hacia el mejoramiento del hombre:
¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de la potencia, la voluntad de la potencia, la potencia en sí.
¿Qué es lo malo? Todo aquello cuyas raíces residen en la debilidad.
De este modo, sobrepasa, entonces, la necesaria finitud temporal de su existencia sin buscarlo. Pues lejos de hacer una escuela de pensamiento, convoca a una forma de vida activa, ya que “la falta de individuos se expía en todas partes. Una personalidad debilitada, tenue, apagada, que reniega de sí misma, no es buena para nada, y menos que para cualquier otra cosa para filosofar” . Y lejos de buscar seguidores y solamente señalando falsos profetas, nos reta a trazar nuestra propia línea de dicha como ya antes algunos héroes y personas enteras lo ha hecho.
Bibliografía
Kant, Immanuel, Antropología, Madrid, Alianza, 2004.
-------,”Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, en Filosofía de la historia, México, FCE, 1987.
-------, Crítica de la razón práctica precedida de la metafísica de las costumbres, México, Editora Nacional, 1969.
Nietzsche, Firedrich, Así habló Zaratustra, Barcelona, RBA, 2002.
-------, El Anticristo, México, EMU, 1993.
-------, Aurora, México, EMU, 1983, 326.
-------, El crepúsculo de los ídolos, México, EMU, 1984, III.
-------, La gaya ciencia, México, Edivisión, 1999.
-------, Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1972.
Junior, artículo enmendado, DRAE, http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=junior (Consultado 8 de junio de 2010 )
Sobre lenguas y naciones
El perfeccionamiento lingüístico como parte del ideal de desarrollo del espíritu en las naciones. Unificación o Diversidad: Herder y Humboldt
Parte importante de la filosofía de la historia del siglo XIX se caracteriza por el énfasis en el progreso como idea reguladora del devenir histórico, por lo que éste tendría una meta última y necesaria que alcanzar, sobre todo en términos éticos, como por ejemplo el problema entre libertad y seguridad. Esta concepción histórica pretendía dar poder predictivo a la “ciencia histórica”, y además explicaba los hechos pasados como parte de una línea recta ineludible que conducía a un presente también ineludible, necesario y óptimo. Subyacente a esto, la historia era un mecanismo de justificación del estado político, social y económico de una nación.
Aunque, el lenguaje como sistema simbólico parecería estar obviado de los problemas históricos, y estar contenido en la filosofía del lenguaje; tiene un papel importante en la historia de la humanidad, en tanto que es definido como la expresión del desarrollo racional de la especie. Ahora bien, dada la relación lenguaje-pensamiento y la idea de progreso entendida como el desarrollo del espíritu en términos racionales , el lenguaje es el reflejo de la razón colectiva, al tiempo que es vehículo de la evolución de las ideas, por lo que su perfeccionamiento está estrechamente ligado con el progreso de las naciones.
Esta relación es compleja para ser determinada en términos causales, pues es, dicho coloquialmente, un dilema de qué fue primero, si el huevo o la gallina. Además de que así como el progreso de las naciones tiene distintas vertientes como el desarrollo tecnológico , diplomático y ético; el perfeccionamiento lingüístico tiene distintos indicadores, ya sean lingüísticos o extralingüísticos, como la morfología y sintaxis de la lengua, o su efectividad comunicativa o de abstracción.
En este ensayo se abordará el carácter colectivo del progreso, a la luz de la relación entre la razón y el lenguaje, así como las ideas sobre la historia del lenguaje respecto a su origen y perfeccionamiento último, además de los indicadores de ese progreso lingüístico, de acuerdo a textos de Herder y Humboldt donde se aborda la historia del lenguaje humano y su perfeccionamiento necesario o potestativo. Estos autores tienen ideas bastante compatibles salvo por su postura respecto a la diversidad lingüística y el progreso de la especie.
La especie humana comparte características universales, entre ellas la razón, que ha de desarrollarse a plenitud no en el individuo sino en la especie, y “si la razón no es una facultad dividida, de acción individual, sino una orientación peculiar de la especie y propia de todas las facultades, el hombre tiene que poseerla desde el primer estado en que es hombre” y si el lenguaje es la faceta exterior de la razón de acuerdo con Herder, se esperaría que el lenguaje también compartiera este carácter unitario y discreto.
Pero el instinto de los hombres se halla menos sujeto que el de los animales y deja espacio a la influencia de la individualidad. De ahí que la obra producida por el instinto de la razón pueda florecer en una perfección mayor o menor, mientras que el producto del instinto animal conserva una uniformidad más persistente; y no es contradictorio con el concepto de lengua el que algunas, en el estado en que aparecen, sean realmente incapaces de un perfeccionamiento formativo acabado.
Así, entonces, el perfeccionamiento lingüístico es débil en tanto que es una disposición racional y no animal. Ello permite compaginar esta idea con la variedad lingüística, ya que “el hombre es una criatura de rebaño, de sociedad [y] el desarrollo de una lengua, le es, pues, natural, esencial, necesario”. Pero “en la misma medida en que no podía seguir siendo un rebaño la especie humana entera, tampoco podía conservar una única lengua. Era, pues, necesario que se formaran lenguas nacionales”.
Entonces el instinto racional del lenguaje tiene como dimensión a la especie, mientras las lenguas, que son realizaciones de ese instinto, se desarrollan a nivel nación. Esto excluye a la individualidad como dimensión de progreso lingüístico, puesto que “la lengua no es un producto libre del hombre singular, sino que pertenece siempre a la totalidad de la nación”.
Resulta curioso que la debilidad racional respecto a la fortaleza animal sea precisamente una línea, la más importante, del perfeccionamiento lingüístico que considera originario y primitivo el lenguaje cercano a los animales, y está en función del abandono de ese lenguaje cargado de sensibilidad.
“Pero observad la cantidad de restos de tales sonidos recogidos en las mencionadas lenguas [antiguas o primitivas], en sus interjecciones, en las raíces de sus nombres y de sus verbos. Las lenguas orientales más antiguas abundan en exclamaciones para las que nosotros, pueblos de formación más tardía, no solemos tener más que lagunas o un torpe e insípido equívoco”
Por lo que a la par de un lenguaje menos animal está el desarrollo de la razón, y ambos se muestran “cuando la lengua ha avanzado algunos pasos, cuando ya existen en ella ciertos ejemplos de arte, […] el alma ciega y muda en su interior, tenía que darse este signo en la medida en que poseía razón”. Ya que sólo la razón puede abstraer al hombre de su condición animal. “En rigor, ese lenguaje natural es un lenguaje propio de cada especie y por eso posee el hombre también el suyo”. El lenguaje humano es, entonces, una restricción de las posibilidades naturales, ejemplo de ello es la fonética del lenguaje, pues todo sonido lingüístico es natural, pero no todo sonido natural es lingüístico.
Esto presupone, y de hecho asume, que el origen del lenguaje no es divino, sino de origen animal, por lo que cambia el foco de la historia del lenguaje de la empresa por encontrar el origen divino que luego se degrado, al estudio del desarrollo lineal de un lenguaje primitivo a un lenguaje perfecto, es decir la historia que antes buscaba regresar al pasado prístino, ahora apunta hacia el futuro perfecto, al menos en términos lingüísticos. Ambas visiones de la historia del lenguaje quitan temporalidad a las lenguas que se mantienen en el tiempo por siglos con pequeños cambios, y vuelven a los hablantes del presente unos inacabados y con poca o nula competencia, ya sea en su lengua originaria y prístina o en su futura lengua perfecta.
Esta objeción fue advertida por Humboldt, pues no “es lícito, sin embargo, imaginar la lengua como algo dado de manera acabada; si así fuera tampoco cabría concebir cómo el ser humano podría comprender la lengua dada y servirse de ella […] al lenguaje podemos llamarlo un instinto natural de la razón”. Mientras Herder borda sobre el origen del lenguaje entendido como la separación del hombre de su estado animal, Humboldt asume esa separación como la figura básica del lenguaje humano y desarrolla el afinamiento de esa figura.
Ese progreso, más específico, de una lengua es potestativo y está sujeto a la contingencia de sus condiciones, teniendo como punto base obligado la figura ya adquirida y los mecanismos con que ésta cuenta, que son suficientes, aunque no lo parezca en primer instancia.
“Sólo mediante la derivación en las ramificaciones más finas de los conceptos, sólo mediante la combinación de las palabras, sólo mediante su enlace ingenioso, sólo mediante el uso imaginativo de sus significados originarios, sólo mediante la separación, sentida correctamente, de ciertas formas para ciertos casos, sólo mediante la eliminación de lo superfluo, sólo mediante el pulimento de los sonidos ásperos: sólo mediante todas esas cosas van emergiendo en la lengua, pobre, torpe e inaparente en el instante en que adquirió su figura, y eso si le sonríe el favor del destino, un mundo nuevo de conceptos y un brillo de la elocuencia antes desconocido.”
Ese salto cualitativo va de la mano del progreso del espíritu, en Humboldt, la lengua tiene una figura originaria, que no importando los límites formales puede albergar el progreso de las ideas del espíritu, la lengua es, entonces, un resultado espiritual y un medio neutro y maleable que con los recursos (morfológicos, sintácticos, etc.) que refleja el progreso del espíritu. De hecho, es el devenir de las naciones, el que condiciona al lenguaje.
“Es difícil que el perfeccionamiento formativo, que otorga mayor finura a la lengua, haya sido asociado en seguida al primer devenir de ésta. Tal perfeccionamiento presupone las circunstancias que las naciones sólo atraviesan en una larga serie de años, y lo habitual es que las acciones de una lengua se entrecrucen con las acciones de otras”
Por lo que hay una postura más tolerante hacia la diversidad lingüística y hacia el contacto lingüístico, abandonando un poco el purismo. Aunque no niega la jerarquía entre lenguas salvajes y civilizadas, declara que toda lengua da al espíritu la condición lingüística necesaria para su desarrollo.
“La experiencia que yo he tenido hasta ahora me ha probado que también los denominados dialectos toscos y bárbaros poseen ya todo aquello que se requiere para su uso completo y que son formas en cuyo molde podría verterse con el paso del tiempo, igual que lo han experimentado los dialectos mejores y más excelentes, la totalidad del ánimo, para acuñar así en ellas de manera más o menos perfecta todas las especies de ideas”
Esto entra en conflicto con el ideal de lengua presentado por Herder, donde las lenguas primitivas son incapaces de servir al espíritu, dada su cercanía con la sensibilidad.
I. Cuanto más antiguas y originarias son las lenguas, tanto más se observa en sus raíces esa analogía con los sentidos […]
II. Cuanto más antiguas y originarias son las lenguas, tanto más se entrecruzan también los sentimientos en la raíz de sus palabras [...]
III. Cuanto más originaria es una lengua, cuanto más a menudo se entrecruzan en ella tales sentimientos, tanto menos pueden éstos subordinarse unos a otros de forma rigurosa y lógica. La lengua abunda en sinónimos: con toda su esencial indigencia posee la máxima e innecesaria abundancia […]
IV. En la misma medida en que el alma humana no puede recordar las abstracciones del reino de los espíritus sin haberlas obtenido a través de motivación y estímulo de los sentidos, tampoco hay ninguna lengua con nombres abstractos a los que no haya llegado a través del sonido y el sentimiento. Cuando más originaria es una lengua, tanto menos abstracciones, tanto más sentir […]
V. Dado que cada gramática es una simple filosofía sobre el lenguaje y un método de uso, cuanto más originaria sea la lengua, tanto menos gramática existirá en ella, y la lengua más antigua será sólo el antes señalado diccionario de la naturaleza.
Mientras Herder considera que unas lenguas son más cercanas a la sensibilidad y por lo tanto más alejadas de la razón: están incompletas, para Humboldt “la lengua tampoco puede surgir de otro modo que de una sola vez, o, para expresarme con mayor exactitud, es preciso que en cada instante de su existencia posea lo que hace de ella una totalidad”. De ahí que el afinamiento de la lengua se lleve a cabo sólo al interior de la lengua cuya estructura fue fijada en el primer instante de su existencia. Y podríamos decir que es indiferente a la conciencia que tengan los hablantes de la estructura de la lengua para poder usarla.
Frente a esto último, en (V), Herder identifica la reflexión sobre la estructura y uso del lenguaje (filosofía del lenguaje y método de uso) con la propia estructura y uso, con lo que hace una reducción de la lenguas sin gramática descrita a un cúmulo de palabras, que de ser descritas, no se obtendría más que un diccionario natural de conceptos primitivos, es decir, por no tener una explicitación de la estructura lingüística, se niega que tengan estructura y no se contempla que la estructura se evidencia en la práctica y uso de la lengua en cuestión. Identifica la reflexión del objeto con el uso del objeto, pues si bien toda reflexión requiere de un objeto en uso, no todo uso de un objeto requiere reflexión. Y tal vez identifica la reflexión con toda actividad mental, cuando es un elemento del conjunto.
Esto implica un ideal de lengua única, unívoco y terriblemente simplificada en pos de un ideal “universal” que niega toda diversidad de léxico y de lenguas, en tanto que estorban al desarrollo del espíritu.
Humboldt tiene una concepción más matizada acerca de la diversidad lingüística, aunque no deja de hacer énfasis en el carácter potestativo del desarrollo lingüístico donde la idea de progreso tiene un sentido finalista estático, se considera que una vez alcanzada la forma de lengua (figura) está ya no cambiará necesariamente, aun si no alcanza una figura ideal: “Una vez que una lengua ha adquirido su figura propia, las formas gramaticales esenciales no cambian,” los mecanismos formales tanto al interior de la palabra como en la oración o el discurso quedan establecidos, y “la lengua que no ha distinguido los géneros, los casos, el tiempo pasivo o medio, no subsana ya tales lagunas; tampoco se incrementan ya las grandes familias de las palabras, las formas principales de la derivación.”
Sin embargo, para Humboldt la lengua perfecta no tiene que abstraerse totalmente de la sensibilidad como condición necesaria para el progreso histórico de las naciones y de la especie humana. Su concepción del lenguaje es más integral.
“La diversidad de las lenguas se presenta, empero, en una doble figura: por un lado, como fenómeno de la historia natural, como consecuencia inevitable de la diversidad y separación de los pueblos, como obstáculo a la unión inmediata del género humano; por otro lado, como fenómeno de la teleología del entendimiento, como medio de formación de las naciones, como instrumento de una multiplicidad más rica y de una peculiaridad más grande de los productos intelectuales, como artífice de una unión de la parte culta del género humano, unión que está basada en el sentimiento recíproco de la individualidad y que por ello mismo es más íntima”
Consideraciones finales
Para hablar de progreso hay puntos de referencia, uno de partida y otro de llegada. Herder enfatiza el primero con cierto dejo de autoexilio, y Humboldt, el segundo en términos más abiertos a la diversidad, al menos en sentido instrumental respecto al espíritu. Sin embargo, ambos jerarquizan las lenguas en función de su contribución al espíritu.
La jerarquización de lenguas, incide en la monopolización del discurso histórico por el grupo dominante, pues a partir de que unas lenguas son más evolucionadas que otras, inválida cualquier discurso histórico a partir de la forma en que se expresa. Se niega la posibilidad de expresión a partir del medio usado con lo que ni siquiera se escucha el mensaje. Y se obliga a un diálogo dispar entre naciones.
Bibliografía
.
Herder, Johann Gottfried “Ensayo sobre el origen del lenguaje”, Obra selecta, Madrid, Alfaguara, 1982.
Humboldt, Wilhelm, “Sobre el estudio comparado de las lenguas en relación con las diversas épocas de su evolución”, Escritos sobre el lenguaje, Barcelona, Península, 1991.
Kant, Immanuel, “Idea para una historia universal en sentido cosmopolita” en Filosofía de la historia, México, FCE, 1979.
Parte importante de la filosofía de la historia del siglo XIX se caracteriza por el énfasis en el progreso como idea reguladora del devenir histórico, por lo que éste tendría una meta última y necesaria que alcanzar, sobre todo en términos éticos, como por ejemplo el problema entre libertad y seguridad. Esta concepción histórica pretendía dar poder predictivo a la “ciencia histórica”, y además explicaba los hechos pasados como parte de una línea recta ineludible que conducía a un presente también ineludible, necesario y óptimo. Subyacente a esto, la historia era un mecanismo de justificación del estado político, social y económico de una nación.
Aunque, el lenguaje como sistema simbólico parecería estar obviado de los problemas históricos, y estar contenido en la filosofía del lenguaje; tiene un papel importante en la historia de la humanidad, en tanto que es definido como la expresión del desarrollo racional de la especie. Ahora bien, dada la relación lenguaje-pensamiento y la idea de progreso entendida como el desarrollo del espíritu en términos racionales , el lenguaje es el reflejo de la razón colectiva, al tiempo que es vehículo de la evolución de las ideas, por lo que su perfeccionamiento está estrechamente ligado con el progreso de las naciones.
Esta relación es compleja para ser determinada en términos causales, pues es, dicho coloquialmente, un dilema de qué fue primero, si el huevo o la gallina. Además de que así como el progreso de las naciones tiene distintas vertientes como el desarrollo tecnológico , diplomático y ético; el perfeccionamiento lingüístico tiene distintos indicadores, ya sean lingüísticos o extralingüísticos, como la morfología y sintaxis de la lengua, o su efectividad comunicativa o de abstracción.
En este ensayo se abordará el carácter colectivo del progreso, a la luz de la relación entre la razón y el lenguaje, así como las ideas sobre la historia del lenguaje respecto a su origen y perfeccionamiento último, además de los indicadores de ese progreso lingüístico, de acuerdo a textos de Herder y Humboldt donde se aborda la historia del lenguaje humano y su perfeccionamiento necesario o potestativo. Estos autores tienen ideas bastante compatibles salvo por su postura respecto a la diversidad lingüística y el progreso de la especie.
La especie humana comparte características universales, entre ellas la razón, que ha de desarrollarse a plenitud no en el individuo sino en la especie, y “si la razón no es una facultad dividida, de acción individual, sino una orientación peculiar de la especie y propia de todas las facultades, el hombre tiene que poseerla desde el primer estado en que es hombre” y si el lenguaje es la faceta exterior de la razón de acuerdo con Herder, se esperaría que el lenguaje también compartiera este carácter unitario y discreto.
Pero el instinto de los hombres se halla menos sujeto que el de los animales y deja espacio a la influencia de la individualidad. De ahí que la obra producida por el instinto de la razón pueda florecer en una perfección mayor o menor, mientras que el producto del instinto animal conserva una uniformidad más persistente; y no es contradictorio con el concepto de lengua el que algunas, en el estado en que aparecen, sean realmente incapaces de un perfeccionamiento formativo acabado.
Así, entonces, el perfeccionamiento lingüístico es débil en tanto que es una disposición racional y no animal. Ello permite compaginar esta idea con la variedad lingüística, ya que “el hombre es una criatura de rebaño, de sociedad [y] el desarrollo de una lengua, le es, pues, natural, esencial, necesario”. Pero “en la misma medida en que no podía seguir siendo un rebaño la especie humana entera, tampoco podía conservar una única lengua. Era, pues, necesario que se formaran lenguas nacionales”.
Entonces el instinto racional del lenguaje tiene como dimensión a la especie, mientras las lenguas, que son realizaciones de ese instinto, se desarrollan a nivel nación. Esto excluye a la individualidad como dimensión de progreso lingüístico, puesto que “la lengua no es un producto libre del hombre singular, sino que pertenece siempre a la totalidad de la nación”.
Resulta curioso que la debilidad racional respecto a la fortaleza animal sea precisamente una línea, la más importante, del perfeccionamiento lingüístico que considera originario y primitivo el lenguaje cercano a los animales, y está en función del abandono de ese lenguaje cargado de sensibilidad.
“Pero observad la cantidad de restos de tales sonidos recogidos en las mencionadas lenguas [antiguas o primitivas], en sus interjecciones, en las raíces de sus nombres y de sus verbos. Las lenguas orientales más antiguas abundan en exclamaciones para las que nosotros, pueblos de formación más tardía, no solemos tener más que lagunas o un torpe e insípido equívoco”
Por lo que a la par de un lenguaje menos animal está el desarrollo de la razón, y ambos se muestran “cuando la lengua ha avanzado algunos pasos, cuando ya existen en ella ciertos ejemplos de arte, […] el alma ciega y muda en su interior, tenía que darse este signo en la medida en que poseía razón”. Ya que sólo la razón puede abstraer al hombre de su condición animal. “En rigor, ese lenguaje natural es un lenguaje propio de cada especie y por eso posee el hombre también el suyo”. El lenguaje humano es, entonces, una restricción de las posibilidades naturales, ejemplo de ello es la fonética del lenguaje, pues todo sonido lingüístico es natural, pero no todo sonido natural es lingüístico.
Esto presupone, y de hecho asume, que el origen del lenguaje no es divino, sino de origen animal, por lo que cambia el foco de la historia del lenguaje de la empresa por encontrar el origen divino que luego se degrado, al estudio del desarrollo lineal de un lenguaje primitivo a un lenguaje perfecto, es decir la historia que antes buscaba regresar al pasado prístino, ahora apunta hacia el futuro perfecto, al menos en términos lingüísticos. Ambas visiones de la historia del lenguaje quitan temporalidad a las lenguas que se mantienen en el tiempo por siglos con pequeños cambios, y vuelven a los hablantes del presente unos inacabados y con poca o nula competencia, ya sea en su lengua originaria y prístina o en su futura lengua perfecta.
Esta objeción fue advertida por Humboldt, pues no “es lícito, sin embargo, imaginar la lengua como algo dado de manera acabada; si así fuera tampoco cabría concebir cómo el ser humano podría comprender la lengua dada y servirse de ella […] al lenguaje podemos llamarlo un instinto natural de la razón”. Mientras Herder borda sobre el origen del lenguaje entendido como la separación del hombre de su estado animal, Humboldt asume esa separación como la figura básica del lenguaje humano y desarrolla el afinamiento de esa figura.
Ese progreso, más específico, de una lengua es potestativo y está sujeto a la contingencia de sus condiciones, teniendo como punto base obligado la figura ya adquirida y los mecanismos con que ésta cuenta, que son suficientes, aunque no lo parezca en primer instancia.
“Sólo mediante la derivación en las ramificaciones más finas de los conceptos, sólo mediante la combinación de las palabras, sólo mediante su enlace ingenioso, sólo mediante el uso imaginativo de sus significados originarios, sólo mediante la separación, sentida correctamente, de ciertas formas para ciertos casos, sólo mediante la eliminación de lo superfluo, sólo mediante el pulimento de los sonidos ásperos: sólo mediante todas esas cosas van emergiendo en la lengua, pobre, torpe e inaparente en el instante en que adquirió su figura, y eso si le sonríe el favor del destino, un mundo nuevo de conceptos y un brillo de la elocuencia antes desconocido.”
Ese salto cualitativo va de la mano del progreso del espíritu, en Humboldt, la lengua tiene una figura originaria, que no importando los límites formales puede albergar el progreso de las ideas del espíritu, la lengua es, entonces, un resultado espiritual y un medio neutro y maleable que con los recursos (morfológicos, sintácticos, etc.) que refleja el progreso del espíritu. De hecho, es el devenir de las naciones, el que condiciona al lenguaje.
“Es difícil que el perfeccionamiento formativo, que otorga mayor finura a la lengua, haya sido asociado en seguida al primer devenir de ésta. Tal perfeccionamiento presupone las circunstancias que las naciones sólo atraviesan en una larga serie de años, y lo habitual es que las acciones de una lengua se entrecrucen con las acciones de otras”
Por lo que hay una postura más tolerante hacia la diversidad lingüística y hacia el contacto lingüístico, abandonando un poco el purismo. Aunque no niega la jerarquía entre lenguas salvajes y civilizadas, declara que toda lengua da al espíritu la condición lingüística necesaria para su desarrollo.
“La experiencia que yo he tenido hasta ahora me ha probado que también los denominados dialectos toscos y bárbaros poseen ya todo aquello que se requiere para su uso completo y que son formas en cuyo molde podría verterse con el paso del tiempo, igual que lo han experimentado los dialectos mejores y más excelentes, la totalidad del ánimo, para acuñar así en ellas de manera más o menos perfecta todas las especies de ideas”
Esto entra en conflicto con el ideal de lengua presentado por Herder, donde las lenguas primitivas son incapaces de servir al espíritu, dada su cercanía con la sensibilidad.
I. Cuanto más antiguas y originarias son las lenguas, tanto más se observa en sus raíces esa analogía con los sentidos […]
II. Cuanto más antiguas y originarias son las lenguas, tanto más se entrecruzan también los sentimientos en la raíz de sus palabras [...]
III. Cuanto más originaria es una lengua, cuanto más a menudo se entrecruzan en ella tales sentimientos, tanto menos pueden éstos subordinarse unos a otros de forma rigurosa y lógica. La lengua abunda en sinónimos: con toda su esencial indigencia posee la máxima e innecesaria abundancia […]
IV. En la misma medida en que el alma humana no puede recordar las abstracciones del reino de los espíritus sin haberlas obtenido a través de motivación y estímulo de los sentidos, tampoco hay ninguna lengua con nombres abstractos a los que no haya llegado a través del sonido y el sentimiento. Cuando más originaria es una lengua, tanto menos abstracciones, tanto más sentir […]
V. Dado que cada gramática es una simple filosofía sobre el lenguaje y un método de uso, cuanto más originaria sea la lengua, tanto menos gramática existirá en ella, y la lengua más antigua será sólo el antes señalado diccionario de la naturaleza.
Mientras Herder considera que unas lenguas son más cercanas a la sensibilidad y por lo tanto más alejadas de la razón: están incompletas, para Humboldt “la lengua tampoco puede surgir de otro modo que de una sola vez, o, para expresarme con mayor exactitud, es preciso que en cada instante de su existencia posea lo que hace de ella una totalidad”. De ahí que el afinamiento de la lengua se lleve a cabo sólo al interior de la lengua cuya estructura fue fijada en el primer instante de su existencia. Y podríamos decir que es indiferente a la conciencia que tengan los hablantes de la estructura de la lengua para poder usarla.
Frente a esto último, en (V), Herder identifica la reflexión sobre la estructura y uso del lenguaje (filosofía del lenguaje y método de uso) con la propia estructura y uso, con lo que hace una reducción de la lenguas sin gramática descrita a un cúmulo de palabras, que de ser descritas, no se obtendría más que un diccionario natural de conceptos primitivos, es decir, por no tener una explicitación de la estructura lingüística, se niega que tengan estructura y no se contempla que la estructura se evidencia en la práctica y uso de la lengua en cuestión. Identifica la reflexión del objeto con el uso del objeto, pues si bien toda reflexión requiere de un objeto en uso, no todo uso de un objeto requiere reflexión. Y tal vez identifica la reflexión con toda actividad mental, cuando es un elemento del conjunto.
Esto implica un ideal de lengua única, unívoco y terriblemente simplificada en pos de un ideal “universal” que niega toda diversidad de léxico y de lenguas, en tanto que estorban al desarrollo del espíritu.
Humboldt tiene una concepción más matizada acerca de la diversidad lingüística, aunque no deja de hacer énfasis en el carácter potestativo del desarrollo lingüístico donde la idea de progreso tiene un sentido finalista estático, se considera que una vez alcanzada la forma de lengua (figura) está ya no cambiará necesariamente, aun si no alcanza una figura ideal: “Una vez que una lengua ha adquirido su figura propia, las formas gramaticales esenciales no cambian,” los mecanismos formales tanto al interior de la palabra como en la oración o el discurso quedan establecidos, y “la lengua que no ha distinguido los géneros, los casos, el tiempo pasivo o medio, no subsana ya tales lagunas; tampoco se incrementan ya las grandes familias de las palabras, las formas principales de la derivación.”
Sin embargo, para Humboldt la lengua perfecta no tiene que abstraerse totalmente de la sensibilidad como condición necesaria para el progreso histórico de las naciones y de la especie humana. Su concepción del lenguaje es más integral.
“La diversidad de las lenguas se presenta, empero, en una doble figura: por un lado, como fenómeno de la historia natural, como consecuencia inevitable de la diversidad y separación de los pueblos, como obstáculo a la unión inmediata del género humano; por otro lado, como fenómeno de la teleología del entendimiento, como medio de formación de las naciones, como instrumento de una multiplicidad más rica y de una peculiaridad más grande de los productos intelectuales, como artífice de una unión de la parte culta del género humano, unión que está basada en el sentimiento recíproco de la individualidad y que por ello mismo es más íntima”
Consideraciones finales
Para hablar de progreso hay puntos de referencia, uno de partida y otro de llegada. Herder enfatiza el primero con cierto dejo de autoexilio, y Humboldt, el segundo en términos más abiertos a la diversidad, al menos en sentido instrumental respecto al espíritu. Sin embargo, ambos jerarquizan las lenguas en función de su contribución al espíritu.
La jerarquización de lenguas, incide en la monopolización del discurso histórico por el grupo dominante, pues a partir de que unas lenguas son más evolucionadas que otras, inválida cualquier discurso histórico a partir de la forma en que se expresa. Se niega la posibilidad de expresión a partir del medio usado con lo que ni siquiera se escucha el mensaje. Y se obliga a un diálogo dispar entre naciones.
Bibliografía
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Herder, Johann Gottfried “Ensayo sobre el origen del lenguaje”, Obra selecta, Madrid, Alfaguara, 1982.
Humboldt, Wilhelm, “Sobre el estudio comparado de las lenguas en relación con las diversas épocas de su evolución”, Escritos sobre el lenguaje, Barcelona, Península, 1991.
Kant, Immanuel, “Idea para una historia universal en sentido cosmopolita” en Filosofía de la historia, México, FCE, 1979.
Lo bello y el sujeto
En la analítica de lo bello , Kant delimita el ámbito del Juicio, en tanto facultad de conocer que permite “pensar lo particular como contenido en lo universal” , al sentimiento de placer y dolor, el cual está entre la facultad de conocer y la facultad de desear . De ahí, que los juicios estéticos no generan conocimiento del objeto, como los juicios del entendimiento, pues son representaciones subjetivas y “lo subjetivo, empero, en una representación, lo que no puede de ningún modo llegar a ser un elemento de conocimiento, es el placer o el dolor que con ella va unido, pues por medio de él no conozco nada del objeto de la representación, aunque él pueda ser el efecto de algún conocimiento.” Aunque de hecho posibilitan el conocimiento de los objetos, en tanto que la finalidad “que precede al conocimiento de un objeto, y que, sin querer usar la representación del mismo para un conocimiento , hasta va, sin embargo, unida inmediatamente con ella, es lo subjetivo del mismo, lo cual no puede llegar a ser elemento alguno de conocimiento” , además de que en el juicio estético se da el libre juego de facultades, que también intervienen en la generación de conocimiento.
En el primer momento, se presenta una taxonomía de representaciones del sentimiento de placer y dolor, para definir, por contraste con lo bueno y lo agradable, qué es lo bello. “Lo agradable, lo bello, lo bueno, indican tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y dolor, con referencia al cual nosotros distinguimos unos de otros los objetos o modos de representación” . Lo agradable se basa una satisfacción de tipo biológica, mientras lo bueno da una satisfacción de tipo moral; así lo bello no está atado a ninguno de esos extremos y es libre. “Puede decirse que, entre todos estos tres modos de la satisfacción, la del gusto en lo bello es la única satisfacción desinteresada y libre, pues no hay interés alguno, ni el de los sentidos ni el de la razón, que arranque el aplauso”. Puesto que, “agradable llamamos a lo que deleita; bello, a lo que sólo place; bueno, a lo que es apreciado, aprobado, es decir, cuyo valor objetivo es asentado”. Por lo tanto, lo bello es incondicionado e indeterminado, y entonces libre.
Sin embargo, en tanto subjetivo e indeterminado, es decir, carente de concepto que lo determine, pues Kant postula que “Bello es lo que, sin concepto, es representado como objeto de una satisfacción universal” ¿cómo puede hablarse de la universalidad de lo bello?
Pues, si bien es cierto que en el juicio estético, “no se puede hacer regla objetiva alguna del gusto que determine, por medio de conceptos. Lo que sea bello, pues todo juicio emanado de aquella fuente es estético, es decir, que su fundamento de determinación es el sentimiento del sujeto y no un concepto del objeto” , esto no impide buscar la universalidad de lo bello, aunque ya no por medio de conceptos que determinen objetos; así “este juicio, meramente subjetivo (estético), del objeto de la representación que lo da, precede, pues, al placer en el mismo y es la base de ese placer en la armonía de las facultades de conocer; pero en aquella universalidad de las condiciones subjetivas del juicio de los objetos fúndase sólo esa validez universal subjetiva de la satisfacción que unimos con la representación del objeto llamado por nosotros bello”
Será precisamente la carencia de concepto, entonces, lo que permita llegar a justificar la universalidad de lo bello. Ya que “las facultades de conocer, puestas en juego mediante esa representación, están aquí en un libre juego, porque ningún concepto determinado las restringe a una regla particular de conocimiento”. La imaginación, el entendimiento y la sensibilidad, que en la filosofía de la naturaleza y en la filosofía de la moral tienen una relación sumamente restringida y delimitada, en vista de que, “ una representación mediante la cual un objeto es dado, para que de ahí salga un conocimiento en general, requiere de la imaginación, para combinar lo diverso de la intuición, y el entendimiento, para la unidad del concepto que une las representaciones”; en el arte, pueden moverse e interactuar con absoluta libertad.
“La universal comunicabilidad subjetiva del modo de representación en un juicio de gusto, debiendo realizarse sin presuponer un concepto, no puede ser otra cosa más que el estado de espíritu en el libre juego de la imaginación y del entendimiento (en cuanto éstos concuerdan recíprocamente, como ello es necesario para un conocimiento en general), teniendo nosotros consciencia de que esa relación subjetiva, propia de todo conocimiento, debe tener igual valor para cada hombre, y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo conocimiento determinado, que descansa siempre en aquella relación como condición subjetiva”.
Y está aquí precisamente, la aportación de lo bello a la noción de sujeto, pues en él puede darse ese libre juego de facultades que le permiten conocer y que en su realización más pura le permiten crear arte y apreciarlo para lo cual se requiere de “ideas puras de la razón , y con ellas unidas, gran fuerza de imaginación den el que las juzga, y mucho más aun en el que las quiere exponer”. Así, tanto el espectador como el artista ponen en juego todas sus facultades e imaginan sin límites.
Immanuel Kant, Crítica del juicio, Manuel García Morente (Trad), Tecnos, Madrid, 2007
En el primer momento, se presenta una taxonomía de representaciones del sentimiento de placer y dolor, para definir, por contraste con lo bueno y lo agradable, qué es lo bello. “Lo agradable, lo bello, lo bueno, indican tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y dolor, con referencia al cual nosotros distinguimos unos de otros los objetos o modos de representación” . Lo agradable se basa una satisfacción de tipo biológica, mientras lo bueno da una satisfacción de tipo moral; así lo bello no está atado a ninguno de esos extremos y es libre. “Puede decirse que, entre todos estos tres modos de la satisfacción, la del gusto en lo bello es la única satisfacción desinteresada y libre, pues no hay interés alguno, ni el de los sentidos ni el de la razón, que arranque el aplauso”. Puesto que, “agradable llamamos a lo que deleita; bello, a lo que sólo place; bueno, a lo que es apreciado, aprobado, es decir, cuyo valor objetivo es asentado”. Por lo tanto, lo bello es incondicionado e indeterminado, y entonces libre.
Sin embargo, en tanto subjetivo e indeterminado, es decir, carente de concepto que lo determine, pues Kant postula que “Bello es lo que, sin concepto, es representado como objeto de una satisfacción universal” ¿cómo puede hablarse de la universalidad de lo bello?
Pues, si bien es cierto que en el juicio estético, “no se puede hacer regla objetiva alguna del gusto que determine, por medio de conceptos. Lo que sea bello, pues todo juicio emanado de aquella fuente es estético, es decir, que su fundamento de determinación es el sentimiento del sujeto y no un concepto del objeto” , esto no impide buscar la universalidad de lo bello, aunque ya no por medio de conceptos que determinen objetos; así “este juicio, meramente subjetivo (estético), del objeto de la representación que lo da, precede, pues, al placer en el mismo y es la base de ese placer en la armonía de las facultades de conocer; pero en aquella universalidad de las condiciones subjetivas del juicio de los objetos fúndase sólo esa validez universal subjetiva de la satisfacción que unimos con la representación del objeto llamado por nosotros bello”
Será precisamente la carencia de concepto, entonces, lo que permita llegar a justificar la universalidad de lo bello. Ya que “las facultades de conocer, puestas en juego mediante esa representación, están aquí en un libre juego, porque ningún concepto determinado las restringe a una regla particular de conocimiento”. La imaginación, el entendimiento y la sensibilidad, que en la filosofía de la naturaleza y en la filosofía de la moral tienen una relación sumamente restringida y delimitada, en vista de que, “ una representación mediante la cual un objeto es dado, para que de ahí salga un conocimiento en general, requiere de la imaginación, para combinar lo diverso de la intuición, y el entendimiento, para la unidad del concepto que une las representaciones”; en el arte, pueden moverse e interactuar con absoluta libertad.
“La universal comunicabilidad subjetiva del modo de representación en un juicio de gusto, debiendo realizarse sin presuponer un concepto, no puede ser otra cosa más que el estado de espíritu en el libre juego de la imaginación y del entendimiento (en cuanto éstos concuerdan recíprocamente, como ello es necesario para un conocimiento en general), teniendo nosotros consciencia de que esa relación subjetiva, propia de todo conocimiento, debe tener igual valor para cada hombre, y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo conocimiento determinado, que descansa siempre en aquella relación como condición subjetiva”.
Y está aquí precisamente, la aportación de lo bello a la noción de sujeto, pues en él puede darse ese libre juego de facultades que le permiten conocer y que en su realización más pura le permiten crear arte y apreciarlo para lo cual se requiere de “ideas puras de la razón , y con ellas unidas, gran fuerza de imaginación den el que las juzga, y mucho más aun en el que las quiere exponer”. Así, tanto el espectador como el artista ponen en juego todas sus facultades e imaginan sin límites.
Immanuel Kant, Crítica del juicio, Manuel García Morente (Trad), Tecnos, Madrid, 2007
La institucionalidad y la universalidad de la pintura
El análisis de Baxandall se enfoca en la búsqueda de rasgos distintivos formales, mientras que el análisis de Panofski pone énfasis en lo humano que subyace a cada cuadro.
Baxandall ubica su búsqueda en la materialidad del arte, es decir, sus materiales y condiciones de realización. Por lo que destaca, en primer lugar, que “las piezas de altar y los frescos que más nos interesan fueron hechos por pedido” (1,15), esto resulta revelador, pues rompe con la concepción del artista como un creador autónomo que plasma sus ideas con absoluta independencia. Además, de señalar los límites del artista, quien “estaba típicamente aunque no invariablemente empleado y controlado por una persona o pequeño grupo” (1, 20), Baxandall se pregunta por los motivos de quien hacía el pedido, así encuentra que tampoco este personaje, aparentemente tirano, es un individuo que, a capricho consciente, estructure el arte, ya que “el cliente no necesitaba analizar mucho sus motivos porque generalmente trabajaba a través de formas institucionales que implícitamente racionalizaban sus motivos”. Ahora bien, cabe preguntarse por quién era entonces la entidad rectora del arte, es decir, el paraqué del arte. En este punto, se encuentra que el arte está al servicio de las instituciones, puesto que “los cuadros existían para atender finalidades institucionales, para ayudar a actividades intelectuales y espirituales específicas” (1, 60). Esto no dejaba de lado, el papel de los espectadores, aquéllos a quienes las instituciones apelaban con la pintura.
La percepción de los cuadros era subjetiva, a pesar de la aparente universalidad anatómica del ojo humano. Por lo que, si bien “la mayor parte de la experiencia nos es común a todos” (1, 46), la diferencia puede “adquirir una curiosa importancia” (1,46). Ya que cada individuo tiene en la memoria un conjunto de categorías, que si bien son institucionales pueden variar, y con ellas la competencia del espectador; además, cada uno de ellos interpreta de forma distinta un cuadro, en tanto que elige la información que considera relevante. Entonces, la percepción y la estructuración de un cuadro “suponen una habilidad y una voluntad para la interpretar sobre un papel como representaciones que simplifican un aspecto de la realidad dentro de reglas aceptadas” (1, 51). De aquí que haya un continuo intercambio entre la subjetividad y la colectividad, en el que la colectividad da lo establecido y la subjetividad reconstruye y reescribe los mensajes preestablecidos. Lo anterior, sujeto a jerarquías también establecidas.
Así encontramos al pintor no como un creador independiente sino más bien como un relator experto, es decir, “el pintor era un visualizador profesional de las historias sagradas”(1,66). Y al espectador como un “practicante de ejercicios espirituales que exigían un alto nivel de visualización” (1,66), por lo que también debía contar con habilidades mínimas. De ahí que el pintor sea quien expresa las historias sagradas, mientras que el espectador hace una construcción latente de la religión, es decir, “las visualizaciones del pintor eran exteriores y las de su público interiores” (1, 66). La pintura no era una interpretación dada sino una representación que el espectador debía reconstruir. La pintura era, entonces, institucional pero con un margen para la subjetividad y la reelaboración que ésta pudiera aportar, también crearan imágenes, solo que interiores.
El pintor no se limitaba a un simple relator erudito ya que proporcionaba “una base… sobre la cual el espectador piadoso podía imponer su detalle personal, más particular pero menos estructurado que lo que el pintor ofrecía.” (1,67). Es decir, el pintor elaboraba un paradigma institucional de interpretación de los pasajes bíblicos. La libertad creativa del artista estaba condicionada al tema, así “la figura de Cristo quedaba menos librada que otras a la imaginación personal” (1, 78) , mientras que “la virgen era menos consistente, a pesar de los presuntos retratos de San Lucas, y existía una tradición establecida de discusión sobre su apariencia” (1, 79). La libertad creativa del artista no sólo fluctuaba con respecto dimensiones descriptivas como la apariencia de los personajes sino también con respecto a dimensiones configurativas como el gesto que los personajes adoptaban, en esta dimensión las indicaciones eran más difusas. La dimensión configurativa también estaba presente en las relaciones entre figuras, puesto que el pintor debía sugerir “relaciones y acciones” (1, 96) y no sólo describir personajes (dimensión descriptiva). Otra dimensión de rasgos distintivos es el color, ya que “importancia y rango pasan a la historia con un cierto tono violeta” (1,27)
Por otro lado, Panofski quita de foco la historicidad del arte, ya que “para la mente medieval, la antigüedad clásica estaba demasiado alejada y al mismo tiempo presente con demasiada fuerza para ser concebida como fenómeno histórico” (2, 34). Por lo que prefiere focalizar el carácter humano y universal de la pintura, en vista de que “la integración de temas y motivos clásicos que parece ser característica del renacimiento italizano, por oposición a las numerosas evocaciones esporádicas de las tendencias clásicas durante la Edad media, es un suceso no sólo humanístico sino también humano” (2, 37). Por lo que da luz acerca de la universalidad que subyace a la contingencia humana.
Panofski se propone revelar la estructura subyacente que sostiene la formalidad que Baxandall se propone descifrar. Así que busca el porqué de la pintura renacentista como reelaboración del mundo clásico, ante lo cual señala que “el paganismo helénico…considera al hombre una unidad integral de cuerpo y alma, la concepción judeo-cristiana del hombre estaba basada en la idea de envoltura de la tierra unida forzosa y aún milagrosamente a un alma inmortal” (2, 35-36), esto resulta interesante si por analogía entendemos también al arte como una expresión humana que tiene un lado intelectual o espiritual que está atado o unido a la materialidad de la realización pictórica, en este caso.
En el Renacimiento, el porqué del arte está en el Neoplatonismo, cuyo principal representante es Ficino, así “la idea del amor es el eje mismo del sistema filosófico de Ficino… es sólo otro nombre para esa corriente ininterrumpida desde Dios al mundo y del mundo a Dios” (2, 200). El porqué del arte se relaciona con la sociedad de forma simbiótica, pues “la exaltación de un amor sublime, alejado de los bajos impulsos, y que a pesar de todo permitía un intenso goce de la belleza visible y tangible, estaba destinada a atraer las inclinaciones de una sociedad refinada, o con ambiciones de serlo” (2, 204). Lo cual no implicaba que la comprensión del porqué de un cuadro estuviera en todo espectador, o que el goce de un cuadro fuera exclusivo de un grupo selecto, puesto que “era el erudito más que el espectador ingenuo quien lo encuentra difícil del interpretar” (2,210). Parecierá entonces, que la forma del arte es más accesible, mientras que lo que subyace a ésta es siempre un acertijo o un rompecabezas que el sujeto debe armar con piezas obtenidas de distintas fuentes.
Ambos, Baxandall y Panofski, distinguen entre el espectador calificado y el espectador aficionado. Baxandall hace una taxonomía de rasgos distintivos institucionales de la pintura renacentista. Panofski rastrea el significado subyacente que la universalidad plasma en el arte.
Bibliografía
1. Baxandall, Michael. Pintura y vida cotidiana en el Renacimiento: Arte y experiencia en el Quattrocento. Gustavo Gil, Barcelona, 1978.
2. Panofsky, Erwin . Estudios sobre iconología. Alianza, Madrid, 1972
Baxandall ubica su búsqueda en la materialidad del arte, es decir, sus materiales y condiciones de realización. Por lo que destaca, en primer lugar, que “las piezas de altar y los frescos que más nos interesan fueron hechos por pedido” (1,15), esto resulta revelador, pues rompe con la concepción del artista como un creador autónomo que plasma sus ideas con absoluta independencia. Además, de señalar los límites del artista, quien “estaba típicamente aunque no invariablemente empleado y controlado por una persona o pequeño grupo” (1, 20), Baxandall se pregunta por los motivos de quien hacía el pedido, así encuentra que tampoco este personaje, aparentemente tirano, es un individuo que, a capricho consciente, estructure el arte, ya que “el cliente no necesitaba analizar mucho sus motivos porque generalmente trabajaba a través de formas institucionales que implícitamente racionalizaban sus motivos”. Ahora bien, cabe preguntarse por quién era entonces la entidad rectora del arte, es decir, el paraqué del arte. En este punto, se encuentra que el arte está al servicio de las instituciones, puesto que “los cuadros existían para atender finalidades institucionales, para ayudar a actividades intelectuales y espirituales específicas” (1, 60). Esto no dejaba de lado, el papel de los espectadores, aquéllos a quienes las instituciones apelaban con la pintura.
La percepción de los cuadros era subjetiva, a pesar de la aparente universalidad anatómica del ojo humano. Por lo que, si bien “la mayor parte de la experiencia nos es común a todos” (1, 46), la diferencia puede “adquirir una curiosa importancia” (1,46). Ya que cada individuo tiene en la memoria un conjunto de categorías, que si bien son institucionales pueden variar, y con ellas la competencia del espectador; además, cada uno de ellos interpreta de forma distinta un cuadro, en tanto que elige la información que considera relevante. Entonces, la percepción y la estructuración de un cuadro “suponen una habilidad y una voluntad para la interpretar sobre un papel como representaciones que simplifican un aspecto de la realidad dentro de reglas aceptadas” (1, 51). De aquí que haya un continuo intercambio entre la subjetividad y la colectividad, en el que la colectividad da lo establecido y la subjetividad reconstruye y reescribe los mensajes preestablecidos. Lo anterior, sujeto a jerarquías también establecidas.
Así encontramos al pintor no como un creador independiente sino más bien como un relator experto, es decir, “el pintor era un visualizador profesional de las historias sagradas”(1,66). Y al espectador como un “practicante de ejercicios espirituales que exigían un alto nivel de visualización” (1,66), por lo que también debía contar con habilidades mínimas. De ahí que el pintor sea quien expresa las historias sagradas, mientras que el espectador hace una construcción latente de la religión, es decir, “las visualizaciones del pintor eran exteriores y las de su público interiores” (1, 66). La pintura no era una interpretación dada sino una representación que el espectador debía reconstruir. La pintura era, entonces, institucional pero con un margen para la subjetividad y la reelaboración que ésta pudiera aportar, también crearan imágenes, solo que interiores.
El pintor no se limitaba a un simple relator erudito ya que proporcionaba “una base… sobre la cual el espectador piadoso podía imponer su detalle personal, más particular pero menos estructurado que lo que el pintor ofrecía.” (1,67). Es decir, el pintor elaboraba un paradigma institucional de interpretación de los pasajes bíblicos. La libertad creativa del artista estaba condicionada al tema, así “la figura de Cristo quedaba menos librada que otras a la imaginación personal” (1, 78) , mientras que “la virgen era menos consistente, a pesar de los presuntos retratos de San Lucas, y existía una tradición establecida de discusión sobre su apariencia” (1, 79). La libertad creativa del artista no sólo fluctuaba con respecto dimensiones descriptivas como la apariencia de los personajes sino también con respecto a dimensiones configurativas como el gesto que los personajes adoptaban, en esta dimensión las indicaciones eran más difusas. La dimensión configurativa también estaba presente en las relaciones entre figuras, puesto que el pintor debía sugerir “relaciones y acciones” (1, 96) y no sólo describir personajes (dimensión descriptiva). Otra dimensión de rasgos distintivos es el color, ya que “importancia y rango pasan a la historia con un cierto tono violeta” (1,27)
Por otro lado, Panofski quita de foco la historicidad del arte, ya que “para la mente medieval, la antigüedad clásica estaba demasiado alejada y al mismo tiempo presente con demasiada fuerza para ser concebida como fenómeno histórico” (2, 34). Por lo que prefiere focalizar el carácter humano y universal de la pintura, en vista de que “la integración de temas y motivos clásicos que parece ser característica del renacimiento italizano, por oposición a las numerosas evocaciones esporádicas de las tendencias clásicas durante la Edad media, es un suceso no sólo humanístico sino también humano” (2, 37). Por lo que da luz acerca de la universalidad que subyace a la contingencia humana.
Panofski se propone revelar la estructura subyacente que sostiene la formalidad que Baxandall se propone descifrar. Así que busca el porqué de la pintura renacentista como reelaboración del mundo clásico, ante lo cual señala que “el paganismo helénico…considera al hombre una unidad integral de cuerpo y alma, la concepción judeo-cristiana del hombre estaba basada en la idea de envoltura de la tierra unida forzosa y aún milagrosamente a un alma inmortal” (2, 35-36), esto resulta interesante si por analogía entendemos también al arte como una expresión humana que tiene un lado intelectual o espiritual que está atado o unido a la materialidad de la realización pictórica, en este caso.
En el Renacimiento, el porqué del arte está en el Neoplatonismo, cuyo principal representante es Ficino, así “la idea del amor es el eje mismo del sistema filosófico de Ficino… es sólo otro nombre para esa corriente ininterrumpida desde Dios al mundo y del mundo a Dios” (2, 200). El porqué del arte se relaciona con la sociedad de forma simbiótica, pues “la exaltación de un amor sublime, alejado de los bajos impulsos, y que a pesar de todo permitía un intenso goce de la belleza visible y tangible, estaba destinada a atraer las inclinaciones de una sociedad refinada, o con ambiciones de serlo” (2, 204). Lo cual no implicaba que la comprensión del porqué de un cuadro estuviera en todo espectador, o que el goce de un cuadro fuera exclusivo de un grupo selecto, puesto que “era el erudito más que el espectador ingenuo quien lo encuentra difícil del interpretar” (2,210). Parecierá entonces, que la forma del arte es más accesible, mientras que lo que subyace a ésta es siempre un acertijo o un rompecabezas que el sujeto debe armar con piezas obtenidas de distintas fuentes.
Ambos, Baxandall y Panofski, distinguen entre el espectador calificado y el espectador aficionado. Baxandall hace una taxonomía de rasgos distintivos institucionales de la pintura renacentista. Panofski rastrea el significado subyacente que la universalidad plasma en el arte.
Bibliografía
1. Baxandall, Michael. Pintura y vida cotidiana en el Renacimiento: Arte y experiencia en el Quattrocento. Gustavo Gil, Barcelona, 1978.
2. Panofsky, Erwin . Estudios sobre iconología. Alianza, Madrid, 1972
Manía y artista en Ficino y en Platón
El furor divino o manía se divide en cuatro clases: erótica, poética, profética y mistérica. En el Fedro, Platón hace mayor énfasis en la manía erótica, sin dejar de exponer las otras tres manías. Ficino retoma y da realce al furor poético.
Una vez que occidente se interesa y recupera el legado platónico, “Ficino no se limitó a ser un excelente traductor” , pues además escribió sobre estos textos que “constituyen obras personales, suficientemente diferenciadas de los textos originales” . De esta diferencia se genera la aportación de Ficino, ésta es la concepción del furor divino, como la iluminación y atracción del alma humana y del alma del mundo por Dios, lo que origina visiones extáticas y profecías. El punto clave es la diferencia entre los poemas que recogen este furor divino y aquéllos que sólo son un producto técnico, es decir, el furor divino y la voluntad (o la razón) humana parecen oponerse.
El artista que dibuja Ficino, según el estudio introductorio de Araza, se materializa en el manierista francés, aquel “artista melancólico que busca salvarse gracias al poder de su imaginación iluminada interiormente por Dios…que no tiene que responder de sus creaciones ni necesita recurrir a reglas conocidas para la práctica del arte” . En tanto las ideas alimentan el espíritu del hombre y le permiten recuperar las alas pérdidas. Ficino sostiene que el filósofo es el único que puede acceder a sus alas de nuevo, mediante el furor divino que no es otra cosa que la separación cuerpo- espíritu, purificándose así el espíritu, con lo que se obtiene la contemplación de las ideas.
La belleza es la única idea cuyo resplandor llega a este mundo, así los hombres al ver u oír las cosas bellas del mundo recuerdan aquella verdadera belleza, que alguna vez contemplada antes de haber caído en el cuerpo, y desea, entonces, la belleza y sus expresiones terrenas. De esto Ficino divide en dos el deseo por la belleza, por un lado, un deseo de volver a contemplar de nuevo la belleza divina; y por otro lado un deseo por la semejanza en la naturaleza, que es irracional y desmesurado en su búsqueda del placer de los sentidos cuyo objeto es la forma del cuerpo.
Así mismo divide en dos las imitaciones terrenas de la armonía divina, esto es poesía noble y música ligera. El furor poético es producido por las musas, y el poeta trata de imitar los cantos de las musas con modos y ritmos poéticos. Sin embargo, advierte Ficino enfáticamente que “recuerdes que lo que escribes no procede de ti, sino de Júpiter y las Musas, ene la medida en que estés lleno del espíritu y la divinidad” , de aquí la caracterización del poeta como un poseído más que como un autor conocedor de reglas.
Para Ficino, el furor divino es directamente producido por la verdad de la belleza o por su semejanza en la tierra.
En el segundo discurso del Fedro, la manía es un don divino, por lo que no es vergonzoso, aunque el arrebatado sea visto como perturbado, en tanto que se aparta de este mundo , pues “contempla la belleza de este mundo, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pagano, olvidado de las de aquí abajo, dando ocasión a que se le tenga por loco ” ; cuando de hecho trae grandes bienes. Ficino jerarquiza los deseos por la belleza y por su reflejo en el mundo, aunque esto no es tan claro en Platón, si diferencia entre la reacción del iniciado frente a la reacción del corrompido ante la semejanza de la belleza . Aunque ambos se refieren al cuerpo como una prisión.
También aquí se observa la oposición entre razón y manía, privilegiándose esta última que “tanto más bellos es, según el testimonio de los antiguos, la manía que la sensatez, pues una nos la envían los dioses, y otra es cosa de los hombres” , así mismo las obras producidas durante un arrebato maniático “se han hecho a manos de los dioses” ; dicha concepción de la autoría de la obra del humano arrebatado es retomada por Ficino.
Ficino, Marsilio. Sobre el furor divino y otros textos. Barcelona: Anthropos, 1993, p. XXIII.
Id.
Ibid., p., XXX-XXXI.
Ibid., p. 29
Platón. Diálogos: Fedón, Banquete, Fedro. Madrid: Gredos: 2008, 249d.
Ibid., 250e-251a.
Ibid., 244d.
Ibid., 245b.
Una vez que occidente se interesa y recupera el legado platónico, “Ficino no se limitó a ser un excelente traductor” , pues además escribió sobre estos textos que “constituyen obras personales, suficientemente diferenciadas de los textos originales” . De esta diferencia se genera la aportación de Ficino, ésta es la concepción del furor divino, como la iluminación y atracción del alma humana y del alma del mundo por Dios, lo que origina visiones extáticas y profecías. El punto clave es la diferencia entre los poemas que recogen este furor divino y aquéllos que sólo son un producto técnico, es decir, el furor divino y la voluntad (o la razón) humana parecen oponerse.
El artista que dibuja Ficino, según el estudio introductorio de Araza, se materializa en el manierista francés, aquel “artista melancólico que busca salvarse gracias al poder de su imaginación iluminada interiormente por Dios…que no tiene que responder de sus creaciones ni necesita recurrir a reglas conocidas para la práctica del arte” . En tanto las ideas alimentan el espíritu del hombre y le permiten recuperar las alas pérdidas. Ficino sostiene que el filósofo es el único que puede acceder a sus alas de nuevo, mediante el furor divino que no es otra cosa que la separación cuerpo- espíritu, purificándose así el espíritu, con lo que se obtiene la contemplación de las ideas.
La belleza es la única idea cuyo resplandor llega a este mundo, así los hombres al ver u oír las cosas bellas del mundo recuerdan aquella verdadera belleza, que alguna vez contemplada antes de haber caído en el cuerpo, y desea, entonces, la belleza y sus expresiones terrenas. De esto Ficino divide en dos el deseo por la belleza, por un lado, un deseo de volver a contemplar de nuevo la belleza divina; y por otro lado un deseo por la semejanza en la naturaleza, que es irracional y desmesurado en su búsqueda del placer de los sentidos cuyo objeto es la forma del cuerpo.
Así mismo divide en dos las imitaciones terrenas de la armonía divina, esto es poesía noble y música ligera. El furor poético es producido por las musas, y el poeta trata de imitar los cantos de las musas con modos y ritmos poéticos. Sin embargo, advierte Ficino enfáticamente que “recuerdes que lo que escribes no procede de ti, sino de Júpiter y las Musas, ene la medida en que estés lleno del espíritu y la divinidad” , de aquí la caracterización del poeta como un poseído más que como un autor conocedor de reglas.
Para Ficino, el furor divino es directamente producido por la verdad de la belleza o por su semejanza en la tierra.
En el segundo discurso del Fedro, la manía es un don divino, por lo que no es vergonzoso, aunque el arrebatado sea visto como perturbado, en tanto que se aparta de este mundo , pues “contempla la belleza de este mundo, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pagano, olvidado de las de aquí abajo, dando ocasión a que se le tenga por loco ” ; cuando de hecho trae grandes bienes. Ficino jerarquiza los deseos por la belleza y por su reflejo en el mundo, aunque esto no es tan claro en Platón, si diferencia entre la reacción del iniciado frente a la reacción del corrompido ante la semejanza de la belleza . Aunque ambos se refieren al cuerpo como una prisión.
También aquí se observa la oposición entre razón y manía, privilegiándose esta última que “tanto más bellos es, según el testimonio de los antiguos, la manía que la sensatez, pues una nos la envían los dioses, y otra es cosa de los hombres” , así mismo las obras producidas durante un arrebato maniático “se han hecho a manos de los dioses” ; dicha concepción de la autoría de la obra del humano arrebatado es retomada por Ficino.
Ficino, Marsilio. Sobre el furor divino y otros textos. Barcelona: Anthropos, 1993, p. XXIII.
Id.
Ibid., p., XXX-XXXI.
Ibid., p. 29
Platón. Diálogos: Fedón, Banquete, Fedro. Madrid: Gredos: 2008, 249d.
Ibid., 250e-251a.
Ibid., 244d.
Ibid., 245b.
La fenomenología, una ciencia ue ha de ser cultivada
La filosofía ha sido constantemente cuestionada como disciplina, en tanto, su pertinencia y sobretodo acerca del carácter científico de ésta. Esto mediante la comparación con las ciencias “duras” que se han consolidado como el prototipo de disciplina científica “esbozando al mismo tiempo un ideal de certeza indubitable frente al cual la metafísica, en la medida en que no empleaba la disciplina científica, parecía vana y dogmática” . Así que la pregunta queda abierta, ¿es la filosofía una disciplina científica?; a lo cual se ha contestado de dos maneras, por un lado se le ha descalificado como ciencia, en tanto que “intenta pensar lo incondicionado, más allá de la existencia aceptada de las ciencias que han prestado juramento arbitrariamente sobre objetos separados” ; por otro lado, se ha reafirmado y replanteado el carácter científico de la filosofía, así “Husserl concibe la filosofía como ciencia universalmente válida, al modo de la geometría y de las ciencias de la naturaleza, como ciencia que se desarrolla gracias al esfuerzo de generaciones de científicos, cada una continuando el trabajo de los anteriores” . Cabe destacar que la refutación husserliana a la crítica positivista, aunque a la vez hace una reflexión metateórica, no salta la concepción de ciencia ya establecida, si bien sí hace algunas precisiones y en base a ellas ubica a la filosofía como ciencia del ser.
Antes de empezar con la argumentación a favor del carácter científico de la filosofía, es pertienente detenerse a considerar el por qué y el para qué de dicha empresa. ¿Qué pasaría si se deja de filosofar porque no es una actividad científica? ¿Para que quiere el ser humano cultuvar la filosofía? Pues bien, las implicaciones de desvirtuar el papel de la filosofía llegar a la negación de la naturaleza racional del ser humano, ya que “el escepticismo con respecto a la posibilidad de una metafísica, el desmoronamiento de la fe en una filosofía universal como conductora del hombre nuevo, significa precisamente el derrumbe de la fe en la ‘razón’ entendida como la episteme que los antiguos oponían a la doxa” . De ahí la importancia de justificar y asumir a la filosofía como perteneciente al conjunto de las disciplinas científicas, que son cultivadas por el ser humano, es decir , “que la función, el papel de la filosofía misma y el papel de las ciencias en nuestra vida son del mismo género; que la filosofía ocupa el mismo lugar en el destino metafísico del hombre que el ejercicio teórico de la ciencia.” .
Sin embargo, el contacto de la filosofía y las ciencias positivas ha aportado a la filosofía más de lo que podría pensarse después de leer los dos párrafos anteriores. Puesto que ha sido mediante este contacto, que la filosofía logró deslindarse de los fantasmas metafísicos del pasado, aunque ha sido este mismo contacto el que amenaza con anquilosarla. En palabras de Adorno, “el ideal conservado de la ciencia, que alguna vez ayudó a la filosofía a liberarse de las ataduras teológicas, se ha convertido en el interín, él mismo, en una ciencia que prohibe pensar el pensamiento” .
Ahora bien, Husserl propone una forma de recuperar la posibilidad de pensar el pensamiento, sin que con esto sea un retractor de la ciencia, pues él mismo aclara que “no es que la evidencia del método científico-positivo sea un engaño y sus resultados tan sólo aparentes, sino que esta misma evidencia constituye un problema; que el método de las ciencias objetivas descansa sobre una base subjetiva, escondida, nunca investigada, cuya ilustración filosófica expone el sentido verdadero de los resultados de la ciencia positiva y, correlativamente, el verdadero sentido de ser del mundo objetivo, precisamente como sentido trascendental-subjetivo” . De hecho, “al intentar comprender la teoría de la intuición a partir de la teoría del ser, … Husserl va más allá de la ontología naturalista, que hipostasia el objeto de la física y concibe la totalidad de lo real según el modelo sólido de la cosa” . En este sentido, no niega a la ciencia positiva, pero precisa sus límites. Y refuta el carácter holístico de la definición empírica de la ciencia, el cual sostiene la identidad entre ciencia y ciencia empírica, pues declara que “toda ciencia tiene que partir de la experiencia , que fundar su conocimiento indirecto en una experiencia directa. Así ciencia auténtica y ciencia empírica son para el empirista una misma cosa” .
La fenomenología se caracteriza como ciencia de la conciencia en tanto “el tema general de la fenomenología de orientación ‘objetiva’, la intencionalidad…“La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido y lo que autoriza para designar a la vez la corriente entera de las vivencias como corriente de conciencia y como unidad de una conciencia” . Dicha orientación objetiva se logra mediante la reducción fenomenológica que “es un acto por el cual la filosofía reflexiona sobre sí misma y ‘neutraliza’ en sí, por así decirlo, al hombre que vive en un mundo, al hombre que plantea dicho mundo como existente, al hombre que toma parte en este mundo” .
“Consecuentemente, a pesar del carácter revolucionario de la reducción fenomenológica, la revolución que lleva a cabo sólo es posible en la medida en que la actitud natural tiene, en la filosofía husserliana, un carácter teórico” (p.192)
Así es como finalmente, la fenomenología adquiere status científico y justificación para ser cultivada por el ser humano, en tanto “ quiere ser una ciencia descriptiva de las esencias de las vivencias puras trascendentales en actitud metodológica, y como toda disciplina descriptiva, no constructiva y no idealizante, tiene su propio derecho a la existencia”
Teodoro W. Adorno Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias fenomenológicas. Caracas: Monte Ávila, 1970, p. 57
Id.
Emmanuel Levitas. La teoría fenomenológica de la intuición . Salamanca: Sígueme; México: Epidermis, 2004, p. 189
Edmund Husserl. Crisis de la ciencias europeas y la fenomenología trascendental. México: Folios, 1984,p. 18.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 190.
Teodoro W. Adorno. Op. Cit. , p. 59.
Edmund Husserl. Op. Cit., p. 105.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 187.
Edmund Husserl . Ideas relativas a una fenomenología pura u una filosofía fenomenológica. México: FCE, 1949, p. 48
Ibid., p. 198.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 191.
Ibid., p. 166.
Antes de empezar con la argumentación a favor del carácter científico de la filosofía, es pertienente detenerse a considerar el por qué y el para qué de dicha empresa. ¿Qué pasaría si se deja de filosofar porque no es una actividad científica? ¿Para que quiere el ser humano cultuvar la filosofía? Pues bien, las implicaciones de desvirtuar el papel de la filosofía llegar a la negación de la naturaleza racional del ser humano, ya que “el escepticismo con respecto a la posibilidad de una metafísica, el desmoronamiento de la fe en una filosofía universal como conductora del hombre nuevo, significa precisamente el derrumbe de la fe en la ‘razón’ entendida como la episteme que los antiguos oponían a la doxa” . De ahí la importancia de justificar y asumir a la filosofía como perteneciente al conjunto de las disciplinas científicas, que son cultivadas por el ser humano, es decir , “que la función, el papel de la filosofía misma y el papel de las ciencias en nuestra vida son del mismo género; que la filosofía ocupa el mismo lugar en el destino metafísico del hombre que el ejercicio teórico de la ciencia.” .
Sin embargo, el contacto de la filosofía y las ciencias positivas ha aportado a la filosofía más de lo que podría pensarse después de leer los dos párrafos anteriores. Puesto que ha sido mediante este contacto, que la filosofía logró deslindarse de los fantasmas metafísicos del pasado, aunque ha sido este mismo contacto el que amenaza con anquilosarla. En palabras de Adorno, “el ideal conservado de la ciencia, que alguna vez ayudó a la filosofía a liberarse de las ataduras teológicas, se ha convertido en el interín, él mismo, en una ciencia que prohibe pensar el pensamiento” .
Ahora bien, Husserl propone una forma de recuperar la posibilidad de pensar el pensamiento, sin que con esto sea un retractor de la ciencia, pues él mismo aclara que “no es que la evidencia del método científico-positivo sea un engaño y sus resultados tan sólo aparentes, sino que esta misma evidencia constituye un problema; que el método de las ciencias objetivas descansa sobre una base subjetiva, escondida, nunca investigada, cuya ilustración filosófica expone el sentido verdadero de los resultados de la ciencia positiva y, correlativamente, el verdadero sentido de ser del mundo objetivo, precisamente como sentido trascendental-subjetivo” . De hecho, “al intentar comprender la teoría de la intuición a partir de la teoría del ser, … Husserl va más allá de la ontología naturalista, que hipostasia el objeto de la física y concibe la totalidad de lo real según el modelo sólido de la cosa” . En este sentido, no niega a la ciencia positiva, pero precisa sus límites. Y refuta el carácter holístico de la definición empírica de la ciencia, el cual sostiene la identidad entre ciencia y ciencia empírica, pues declara que “toda ciencia tiene que partir de la experiencia , que fundar su conocimiento indirecto en una experiencia directa. Así ciencia auténtica y ciencia empírica son para el empirista una misma cosa” .
La fenomenología se caracteriza como ciencia de la conciencia en tanto “el tema general de la fenomenología de orientación ‘objetiva’, la intencionalidad…“La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido y lo que autoriza para designar a la vez la corriente entera de las vivencias como corriente de conciencia y como unidad de una conciencia” . Dicha orientación objetiva se logra mediante la reducción fenomenológica que “es un acto por el cual la filosofía reflexiona sobre sí misma y ‘neutraliza’ en sí, por así decirlo, al hombre que vive en un mundo, al hombre que plantea dicho mundo como existente, al hombre que toma parte en este mundo” .
“Consecuentemente, a pesar del carácter revolucionario de la reducción fenomenológica, la revolución que lleva a cabo sólo es posible en la medida en que la actitud natural tiene, en la filosofía husserliana, un carácter teórico” (p.192)
Así es como finalmente, la fenomenología adquiere status científico y justificación para ser cultivada por el ser humano, en tanto “ quiere ser una ciencia descriptiva de las esencias de las vivencias puras trascendentales en actitud metodológica, y como toda disciplina descriptiva, no constructiva y no idealizante, tiene su propio derecho a la existencia”
Teodoro W. Adorno Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias fenomenológicas. Caracas: Monte Ávila, 1970, p. 57
Id.
Emmanuel Levitas. La teoría fenomenológica de la intuición . Salamanca: Sígueme; México: Epidermis, 2004, p. 189
Edmund Husserl. Crisis de la ciencias europeas y la fenomenología trascendental. México: Folios, 1984,p. 18.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 190.
Teodoro W. Adorno. Op. Cit. , p. 59.
Edmund Husserl. Op. Cit., p. 105.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 187.
Edmund Husserl . Ideas relativas a una fenomenología pura u una filosofía fenomenológica. México: FCE, 1949, p. 48
Ibid., p. 198.
Emmanuel Levitas. Op. Cit. , p. 191.
Ibid., p. 166.
Descartes y Dios
Descartes, en la tercera meditación, demuestra la existencia de Dios, asumiendo la naturaleza pensante del ser humano y emprendiendo la búsqueda del fundamento de certeza en medio de la contingencia del mundo.
Para ello hace una taxonomía de las ideas:
• Innatas
• Creadas por el exterior
• Creadas por el interior
En sentido general, señala la no correspondencia entre las ideas y los objetos, dicha observación justifica su búsqueda de la certeza. Dicha noción se relaciona con el grado de realidad objetiva de las ideas que pueda tener el ser humano.
Así llega a preguntarse cuál es la causa de las ideas, ya sean referentes a sustancias o a accidentes, y cuál es la proporción entre la realidad objetiva de la idea con respecto a su causa. Así como el grado de realidad objetiva entre unas ideas y otras.
A lo cual responde que la realidad objetiva de la causa de la idea es el límite máximo de la realidad objetiva de la idea que sea su efecto. Considerando el supuesto de que ninguna idea pudo ser causada por la nada y que “la idea por la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de las cosas que están fuera de él, esa idea, repito, tiene más realidad objetiva que las que me presentan sustancias finitas” (p.66), esta idea de la perfección no pudo haber sido causada en el interior del ser humano dada su naturaleza limitada ni tampoco puede encontrar su causa en el exterior pues los sentidos nos engañan dad la contingencia del mundo. Así es como prueba que en vista de la evidencia de la idea de perfección, Dios existe pues es la única causa razonable para dicha idea.
En la quinta meditación, Descartes retoma la búsqueda de un fundamento de certeza para el conocimiento del hombre, y aun se pregunta si dicha certeza es posible.
Así que primero, medita nuevamente sobre la posibilidad de que Dios exista, y ahora argumenta este postulado desde la idea de perfección, pues ella engloba todas las propiedades, incluyendo, claro está, la existencia; con lo cual cumple la siguiente condición de certeza: “´solo las cosas que conozco clara y distintamente tienen fuerza para persuadirme por completo”(p. 79), es decir la condición que cumple un conocimiento indudable. Por lo que en Dios confluye esencia y existencia. Y “siendo la verdad lo mismo que el ser, es evidente que todo lo verdadero es alguna cosa”, concluye finalmente que “la certeza y la verdad de la ciencia depende del conocimiento del verdadero Dios, de suerte que antes de conocerle, yo no podía saber perfectamente ninguna cosa”(p.80)
Bibliografía
Descartes, Rene Discurso del método, meditaciones metafísicas, Reglas para la dirección del espíritu y principios de filosofía. Editorial Porrua, México, 1972.
Para ello hace una taxonomía de las ideas:
• Innatas
• Creadas por el exterior
• Creadas por el interior
En sentido general, señala la no correspondencia entre las ideas y los objetos, dicha observación justifica su búsqueda de la certeza. Dicha noción se relaciona con el grado de realidad objetiva de las ideas que pueda tener el ser humano.
Así llega a preguntarse cuál es la causa de las ideas, ya sean referentes a sustancias o a accidentes, y cuál es la proporción entre la realidad objetiva de la idea con respecto a su causa. Así como el grado de realidad objetiva entre unas ideas y otras.
A lo cual responde que la realidad objetiva de la causa de la idea es el límite máximo de la realidad objetiva de la idea que sea su efecto. Considerando el supuesto de que ninguna idea pudo ser causada por la nada y que “la idea por la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de las cosas que están fuera de él, esa idea, repito, tiene más realidad objetiva que las que me presentan sustancias finitas” (p.66), esta idea de la perfección no pudo haber sido causada en el interior del ser humano dada su naturaleza limitada ni tampoco puede encontrar su causa en el exterior pues los sentidos nos engañan dad la contingencia del mundo. Así es como prueba que en vista de la evidencia de la idea de perfección, Dios existe pues es la única causa razonable para dicha idea.
En la quinta meditación, Descartes retoma la búsqueda de un fundamento de certeza para el conocimiento del hombre, y aun se pregunta si dicha certeza es posible.
Así que primero, medita nuevamente sobre la posibilidad de que Dios exista, y ahora argumenta este postulado desde la idea de perfección, pues ella engloba todas las propiedades, incluyendo, claro está, la existencia; con lo cual cumple la siguiente condición de certeza: “´solo las cosas que conozco clara y distintamente tienen fuerza para persuadirme por completo”(p. 79), es decir la condición que cumple un conocimiento indudable. Por lo que en Dios confluye esencia y existencia. Y “siendo la verdad lo mismo que el ser, es evidente que todo lo verdadero es alguna cosa”, concluye finalmente que “la certeza y la verdad de la ciencia depende del conocimiento del verdadero Dios, de suerte que antes de conocerle, yo no podía saber perfectamente ninguna cosa”(p.80)
Bibliografía
Descartes, Rene Discurso del método, meditaciones metafísicas, Reglas para la dirección del espíritu y principios de filosofía. Editorial Porrua, México, 1972.
Bacon: límites
Algunas limitaciones del método de Bacon a la luz del desarrollo posterior de la ciencia físico matemática
Los límites instrumentales de la teoría baconiana residen en dos fundamentos de ésta:
1. La concepción sustancial del universo
2. La separación total de la observación y la teoría
Partiendo de la premisa indiscutible acerca de “las relaciones entre el espíritu y la naturaleza” (1, p.139) podemos distinguir entre aquellos que usan el lenguaje en función poética e incluso popular y aquellos que usan el lenguaje de manera más rigurosa. Esto ha sido reconocido por Bacon pues dice que “al extender y refinar la trama de nuestros conceptos, no ha hecho sino elevar la barrera que nos separa del verdadero ser de los objetos” (1, p.141); además de que lo desarrolla en la teoría de los ídolos, a los que define como “los múltiples prejuicios y obstáculos subjetivos que entorpecen la adquisición del saber” (1, p. 142). Así es que el problema que Bacon se plantea resolver se localiza entre la subjetividad del científico y la objetividad de la naturaleza.
Si bien, la aportación metodológica de Bacon radica en resignificar la experiencia como “experimento consciente y metódicamente desarrollado” (1. P.145). Y además Bacon reconoce que “la verdad no reside ni debe buscarse en los sentidos ni en el entendimiento exclusivamente sino tan sólo en el entrelazamiento y la interdependencia de estos dos factores” (1, p. 146).El par teoría-práctica, que la ciencia moderna considera simultáneos, un binomio sincrónico e inseparable, Bacon los concibe como una secuencia lineal, pues sostiene que “la historia de los fenómenos va delante, siguiendo el esquema general del método; sólo cuando termina la historia comienza el problema del análisis teórico” (1. P.151).
La principal limitante es de carácter instrumental, pues Bacon concibe a la naturaleza “un campo aparte, que podemos llegar a dominar plenamente, contando todos y cada uno de los elementos que la integran.” (1. P.151) Pero no su teoría no cuente aún con los instrumentos discursivos, que la ciencia moderna desarrollará posteriormente y que le permitirán establecer los hechos concretos con base en criterios teóricos. Esto puede resumirse en un simil de Bacon: “alarga la mano hacia los frutos de la experiencia antes de haber obtenido los auténticos principios del saber, de los cuales hay que partir para estar en condiciones de plasmar y elaborar la experiencia en sentido nuevo” (1, p. 162). Sobre esto, Granada comenta que “en Bacon la conciencia de la deficiencia idólica del lenguaje natural, como consecuencia precisamente de la cada, coloca la acción mágica a un nivel a-verbal nuevo y genera una serie de problemas metodológicos que Bacon no consigue resolver, fundamentalmente porque no acepta la geometría como lenguaje único de la filosofía natural” (2, p. 484)
Bibliografía
1. Cassier, E. El problema del conocimiento .México FCE, 1956; vol. II, libro V, cap. I.
2. Granada, M. A. El umbral de la modernidad. Barcelona: Herder, 2000; cap.4.
Los límites instrumentales de la teoría baconiana residen en dos fundamentos de ésta:
1. La concepción sustancial del universo
2. La separación total de la observación y la teoría
Partiendo de la premisa indiscutible acerca de “las relaciones entre el espíritu y la naturaleza” (1, p.139) podemos distinguir entre aquellos que usan el lenguaje en función poética e incluso popular y aquellos que usan el lenguaje de manera más rigurosa. Esto ha sido reconocido por Bacon pues dice que “al extender y refinar la trama de nuestros conceptos, no ha hecho sino elevar la barrera que nos separa del verdadero ser de los objetos” (1, p.141); además de que lo desarrolla en la teoría de los ídolos, a los que define como “los múltiples prejuicios y obstáculos subjetivos que entorpecen la adquisición del saber” (1, p. 142). Así es que el problema que Bacon se plantea resolver se localiza entre la subjetividad del científico y la objetividad de la naturaleza.
Si bien, la aportación metodológica de Bacon radica en resignificar la experiencia como “experimento consciente y metódicamente desarrollado” (1. P.145). Y además Bacon reconoce que “la verdad no reside ni debe buscarse en los sentidos ni en el entendimiento exclusivamente sino tan sólo en el entrelazamiento y la interdependencia de estos dos factores” (1, p. 146).El par teoría-práctica, que la ciencia moderna considera simultáneos, un binomio sincrónico e inseparable, Bacon los concibe como una secuencia lineal, pues sostiene que “la historia de los fenómenos va delante, siguiendo el esquema general del método; sólo cuando termina la historia comienza el problema del análisis teórico” (1. P.151).
La principal limitante es de carácter instrumental, pues Bacon concibe a la naturaleza “un campo aparte, que podemos llegar a dominar plenamente, contando todos y cada uno de los elementos que la integran.” (1. P.151) Pero no su teoría no cuente aún con los instrumentos discursivos, que la ciencia moderna desarrollará posteriormente y que le permitirán establecer los hechos concretos con base en criterios teóricos. Esto puede resumirse en un simil de Bacon: “alarga la mano hacia los frutos de la experiencia antes de haber obtenido los auténticos principios del saber, de los cuales hay que partir para estar en condiciones de plasmar y elaborar la experiencia en sentido nuevo” (1, p. 162). Sobre esto, Granada comenta que “en Bacon la conciencia de la deficiencia idólica del lenguaje natural, como consecuencia precisamente de la cada, coloca la acción mágica a un nivel a-verbal nuevo y genera una serie de problemas metodológicos que Bacon no consigue resolver, fundamentalmente porque no acepta la geometría como lenguaje único de la filosofía natural” (2, p. 484)
Bibliografía
1. Cassier, E. El problema del conocimiento .México FCE, 1956; vol. II, libro V, cap. I.
2. Granada, M. A. El umbral de la modernidad. Barcelona: Herder, 2000; cap.4.
VÍNCULO ENTRE MAGIA Y CIENCIA
La magia y la ciencia, aunque desde nuestro momento histórico parecen irreconciliables y excluyentes, son dos modos distintos de un mismo anhelo propio de los seres humanos; me refiero al deseo de adecuar el mundo a sus necesidades y deseos. Para lo cual, el ser humano hace pero para hacer debe conocer, así es como se crea el vínculo hacer/conocer o como dice el autor studium/virtum. Hay que mencionar, además, que la magia y la ciencia confluyeron en las mismas disciplinas y los mismos personajes; dicha convergencia se rompería ante la búsqueda de la adecuación explicativa.
Para el ser humano, la creación es una capacidad y necesidad, pues aun siendo un ente natural transforma su entorno y crea un segundo entorno; esta “posibilidad formadora de un mundo nuevo” (p.9) es, entonces, la realización de sí mismo y la génesis de la cultura, que implica el uso del lenguaje y el fuego.
El fuego es el prototipo de la relación que el ser humano, el animal más vulnerable, ha establecido con la naturaleza; ya que no sólo lo conoce, sino que lo conoce tanto que ha aprendido a dominarlo y utilizarlo como un medio para su actividad transformadora. Esto muestra, además, que el conocimiento no es ocioso ni abstracto (en el sentido de estar alejado del mundo, de la vida del hombre), sino que el conocimiento debe aterrizar en la práctica.
Lo anterior se traduce en el principio del pensamiento moderno, que el autor ha enunciado de la siguiente manera: “El fin del hombre, aquello que da sentido a su vida, no es dejar cuanto antes este valle de dolor para vivir la eternidad. Lo que le otorga sentido es, en este lapso fugaz, darle una mera figura al mundo que lo rodea, creando otro, hecho a su semejanza” (p. 40). Es decir, que la racionalidad del hombre se ha de imponer en la naturaleza, y no sólo eso, sino que la racionalidad se supone en la naturaleza.
En ese tiempo, ambas, ciencia y magia “respondía a un intento de la razón por comprender las leyes que regían la naturaleza y poder actuar sobre ella.” (p.75); cabe destacar el sentido utilitario de la razón y del conocimiento, tanto mágico como científico.
El cisma epistémico se dio en vista de que “la racionalidad instrumental supone una racionalidad explicativa previa” (p.78), cuya realización a través de la magia se vio truncada porque “[la magia] intenta descubrir las leyes explicativas al nivel de la sensación y no de la pura razón” (p.78). Esto nos lleva ante dos polos, en un extremo los analíticos que conciben a la observación como mera comprobación de las verdades formales; y en el otro extremo los empiristas que hacen “juicios subjetivos y relativos” (p.80).
Así la concepción moderna de la ciencia asume la tarea de postular enunciados que “tengan un contenido empírico, no puramente formal y que, a la vez, puedan derivarse de enunciados formales y necesarios” (p.80); esto lo hace bajo el supuesto de “racionalidad necesaria de la naturaleza” (p.81), pues sólo con esta condición podrán empatarse las observaciones empíricas con los principios matemáticos de carácter apriorístico.
Villoro, Luis El pensamiento moderno: Filosofía del Renacimiento FCE México: 1992 Cap. 3, 7.
Para el ser humano, la creación es una capacidad y necesidad, pues aun siendo un ente natural transforma su entorno y crea un segundo entorno; esta “posibilidad formadora de un mundo nuevo” (p.9) es, entonces, la realización de sí mismo y la génesis de la cultura, que implica el uso del lenguaje y el fuego.
El fuego es el prototipo de la relación que el ser humano, el animal más vulnerable, ha establecido con la naturaleza; ya que no sólo lo conoce, sino que lo conoce tanto que ha aprendido a dominarlo y utilizarlo como un medio para su actividad transformadora. Esto muestra, además, que el conocimiento no es ocioso ni abstracto (en el sentido de estar alejado del mundo, de la vida del hombre), sino que el conocimiento debe aterrizar en la práctica.
Lo anterior se traduce en el principio del pensamiento moderno, que el autor ha enunciado de la siguiente manera: “El fin del hombre, aquello que da sentido a su vida, no es dejar cuanto antes este valle de dolor para vivir la eternidad. Lo que le otorga sentido es, en este lapso fugaz, darle una mera figura al mundo que lo rodea, creando otro, hecho a su semejanza” (p. 40). Es decir, que la racionalidad del hombre se ha de imponer en la naturaleza, y no sólo eso, sino que la racionalidad se supone en la naturaleza.
En ese tiempo, ambas, ciencia y magia “respondía a un intento de la razón por comprender las leyes que regían la naturaleza y poder actuar sobre ella.” (p.75); cabe destacar el sentido utilitario de la razón y del conocimiento, tanto mágico como científico.
El cisma epistémico se dio en vista de que “la racionalidad instrumental supone una racionalidad explicativa previa” (p.78), cuya realización a través de la magia se vio truncada porque “[la magia] intenta descubrir las leyes explicativas al nivel de la sensación y no de la pura razón” (p.78). Esto nos lleva ante dos polos, en un extremo los analíticos que conciben a la observación como mera comprobación de las verdades formales; y en el otro extremo los empiristas que hacen “juicios subjetivos y relativos” (p.80).
Así la concepción moderna de la ciencia asume la tarea de postular enunciados que “tengan un contenido empírico, no puramente formal y que, a la vez, puedan derivarse de enunciados formales y necesarios” (p.80); esto lo hace bajo el supuesto de “racionalidad necesaria de la naturaleza” (p.81), pues sólo con esta condición podrán empatarse las observaciones empíricas con los principios matemáticos de carácter apriorístico.
Villoro, Luis El pensamiento moderno: Filosofía del Renacimiento FCE México: 1992 Cap. 3, 7.
Reino de los fines: reciprocidad y respeto
Se analizará la relación entre los conceptos de autonomía, moralidad, legalidad, respeto y reciprocidad y como estos confluyen para conceptualizar el Reino de los Fines.
Emmanuel Kant siendo una de los filósofos más reconocidos, principalmente por “La Crítica a la razón pura”, realizó una importante aportación a la Ética al postular una metafísica crítica que se opone a la metafísica dogmática. Es decir abstrajó una ética filosófica que se opone a las éticas de bienes.
Así es como, demuestra que los valores pueden ser analizados, evaluados y sintetizados a partir de nociones racionales asibles y científicas, esto en la “Fundamentación de la metafísica de las costumbres ” , y más exhaustivamente en la “Crítica a la Razón Práctica”, donde demuestra la posibilidad de todo ser racional conducirse por el deber y no sólo legalmente.
Lo anterior, llevado al plano interpersonal arroja dos nociones que se implican en el Reino de los Fines, éstas son el Respeto y la Reciprocidad.
Así, entonces, el reino de los fines es conceptualizado por Kant como “el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes" . Antes de asumir la posibilidad de este enlace Kant puntualiza al ser humano como fin en sí mismo, en el plano subjetivo como en la otredad, pues “cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a los demás nunca como simple medio, sino siempre y al mismo tiempo como fin en sí mismo” .
De lo último se obtiene el concepto de reciprocidad y su carácter necesario para la conformación del reino de los fines, pues al especificar el carácter simultáneo del valor humano garantiza el enlace sistemático entre seres humanos. Como ya lo menciona Wood , no hay conflicto alguno al asumir la humanidad de una persona y la interacción con otras personas, pues todas tienen igual valor, racionalmente no sacrificable “that which has a price may be rational sacrificed traded away for something else whose price is equal or greater. That which has dignity, however, has a value that may not be rationally traded away or sacrificed, not even for something else that has dignity. In That sense, its value is absolute. One conclusion that immediately follow a from this is that respecting the dignity of one person cannot ultimately conflict with respecting the dignity of another. Thus the ends involved cannot ultimately conflict but must constitute a systematic combination or realm”
Cabe destacar el doble papel que corresponde a todo ser racional que sea miembro del reino de los fines, en tanto “legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes” . Asumir este doble papel constituye asumir el respeto a si mismo, a los otros y la ley moral. Kogaard afirma que asumir el respeto no es una cuestión teórica, sino esencialmente práctica que esta ligada a conferir dignidad a la humanidad, pues “we must always hold ourselves responsible, and that we should as far as possible always holds other people responsible. But this is not because people’s noumenal freedom is known as theoretical fact. It is because of the respect which the moral law commands us to accord to he humanity in every person” . Es decir, la dignidad está ligada a la moralidad, ya que “la humanidad posee carácter moral, mientras los agentes poseen un carácter moral que depende de cómo fundamentan sus máximas de conducta y, por ende, del respeto que le otorgan a su persona a la persona de los otros y a la ley moral.” .
De ahí decimos que “La moralidad nos vincula necesariamente con todo ser racional autolegislador, con todo ser racional poseedor de una voluntad o de libre albedrío, a través del imperativo categórico y de la fórmula de humanidad” , en vista de que la moralidad nos remite a la relación entre sujetos, agentes morales, pues en el solipsismo no puede darse la acción moral. Es decir, el reconocimiento de la libertad y posibilidad moral en el otro es necesaria para asumir la posibilidad de la moralidad en uno mismo y de ahí en la humanidad, tal como lo afirma Teresa Santiago “la persona humana y, en consecuencia, la humanidad posee dignidad porque en ella está implícita la posibilidad de moralidad” .
Es pertinente aclarar la diferencia entre actuar legalmente y actuar por deber, pues esto contribuye a distinguir entre la una voluntad autónoma y una voluntad heterónoma, además restringe la noción de agentes morales a “ aquellos que actúan no conforme al deber-ser, sino por el deber ser, esto es con la finalidad de cumplir con las leyes que autónoma y libremente se han autoimpuesto” . Por lo que no basta la aparente legalidad si no hay la libre adhesión a la ley moral. Ya que esta libre adhesión y la capacidad que la posibilita, “our capacity to set ends to freedly choose” , la que confiere dignidad al ser humano.
Por ello, el concepto de libertad es fundamental para la existencia de la ley moral, cuya adhesión de dignidad a la humanidad, pues en tanto somos libres podemos elegir a la razón como fundamento de nuestras acciones, eso nos humaniza. Korsgaard describe la capacidad de elección libre como “ the distinctive feature of humanity , as such, is simply the capacity it take the rational interest in something: to decide, under the influence of reason, that something is desirable, that it is worthy of pursuit or realization, that it is to be deemed important or valuable, not because it contributes to survival or instinctual satisfaction, but as an end – for its own sake” .
Una vez demostrada la posibilidad de la libre elección y admitida la existencia de la obligación en tanto podemos elegir libremente, somos entonces responsables. Y si llevamos esto a la reciprocidad con todo ser humano digno y fin en sí mismo el reino de los fines tendr{a posibilidad de existencia empírica. Dicho aterrizaje no afecta el character transcendental de la noción , es más bien la propuesta de Korsgaard, quien afirma que “when we enter into relations of reciprocity, and hold one another responsible, we enter together into the standpoint of practical reason, and create the Kingdom of Ends on earth” . Esto es pues, sólo un comentario final, pertinente a la ética aplicada.
Manuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la Razón Práctica, la Paz Perpetua. México: Porrúa, 2007, p. 52
Wood, Allen W. Kantian Ethics Cambridge University Press 2008, p. 94
Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of ends Cambridge University Press [1996]2000, p. 112.
Teresa Santiago, Breve introducción al pensamiento de Kant. México: UAM, 2007, p. 143
Emmanuel Kant siendo una de los filósofos más reconocidos, principalmente por “La Crítica a la razón pura”, realizó una importante aportación a la Ética al postular una metafísica crítica que se opone a la metafísica dogmática. Es decir abstrajó una ética filosófica que se opone a las éticas de bienes.
Así es como, demuestra que los valores pueden ser analizados, evaluados y sintetizados a partir de nociones racionales asibles y científicas, esto en la “Fundamentación de la metafísica de las costumbres ” , y más exhaustivamente en la “Crítica a la Razón Práctica”, donde demuestra la posibilidad de todo ser racional conducirse por el deber y no sólo legalmente.
Lo anterior, llevado al plano interpersonal arroja dos nociones que se implican en el Reino de los Fines, éstas son el Respeto y la Reciprocidad.
Así, entonces, el reino de los fines es conceptualizado por Kant como “el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes" . Antes de asumir la posibilidad de este enlace Kant puntualiza al ser humano como fin en sí mismo, en el plano subjetivo como en la otredad, pues “cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a los demás nunca como simple medio, sino siempre y al mismo tiempo como fin en sí mismo” .
De lo último se obtiene el concepto de reciprocidad y su carácter necesario para la conformación del reino de los fines, pues al especificar el carácter simultáneo del valor humano garantiza el enlace sistemático entre seres humanos. Como ya lo menciona Wood , no hay conflicto alguno al asumir la humanidad de una persona y la interacción con otras personas, pues todas tienen igual valor, racionalmente no sacrificable “that which has a price may be rational sacrificed traded away for something else whose price is equal or greater. That which has dignity, however, has a value that may not be rationally traded away or sacrificed, not even for something else that has dignity. In That sense, its value is absolute. One conclusion that immediately follow a from this is that respecting the dignity of one person cannot ultimately conflict with respecting the dignity of another. Thus the ends involved cannot ultimately conflict but must constitute a systematic combination or realm”
Cabe destacar el doble papel que corresponde a todo ser racional que sea miembro del reino de los fines, en tanto “legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes” . Asumir este doble papel constituye asumir el respeto a si mismo, a los otros y la ley moral. Kogaard afirma que asumir el respeto no es una cuestión teórica, sino esencialmente práctica que esta ligada a conferir dignidad a la humanidad, pues “we must always hold ourselves responsible, and that we should as far as possible always holds other people responsible. But this is not because people’s noumenal freedom is known as theoretical fact. It is because of the respect which the moral law commands us to accord to he humanity in every person” . Es decir, la dignidad está ligada a la moralidad, ya que “la humanidad posee carácter moral, mientras los agentes poseen un carácter moral que depende de cómo fundamentan sus máximas de conducta y, por ende, del respeto que le otorgan a su persona a la persona de los otros y a la ley moral.” .
De ahí decimos que “La moralidad nos vincula necesariamente con todo ser racional autolegislador, con todo ser racional poseedor de una voluntad o de libre albedrío, a través del imperativo categórico y de la fórmula de humanidad” , en vista de que la moralidad nos remite a la relación entre sujetos, agentes morales, pues en el solipsismo no puede darse la acción moral. Es decir, el reconocimiento de la libertad y posibilidad moral en el otro es necesaria para asumir la posibilidad de la moralidad en uno mismo y de ahí en la humanidad, tal como lo afirma Teresa Santiago “la persona humana y, en consecuencia, la humanidad posee dignidad porque en ella está implícita la posibilidad de moralidad” .
Es pertinente aclarar la diferencia entre actuar legalmente y actuar por deber, pues esto contribuye a distinguir entre la una voluntad autónoma y una voluntad heterónoma, además restringe la noción de agentes morales a “ aquellos que actúan no conforme al deber-ser, sino por el deber ser, esto es con la finalidad de cumplir con las leyes que autónoma y libremente se han autoimpuesto” . Por lo que no basta la aparente legalidad si no hay la libre adhesión a la ley moral. Ya que esta libre adhesión y la capacidad que la posibilita, “our capacity to set ends to freedly choose” , la que confiere dignidad al ser humano.
Por ello, el concepto de libertad es fundamental para la existencia de la ley moral, cuya adhesión de dignidad a la humanidad, pues en tanto somos libres podemos elegir a la razón como fundamento de nuestras acciones, eso nos humaniza. Korsgaard describe la capacidad de elección libre como “ the distinctive feature of humanity , as such, is simply the capacity it take the rational interest in something: to decide, under the influence of reason, that something is desirable, that it is worthy of pursuit or realization, that it is to be deemed important or valuable, not because it contributes to survival or instinctual satisfaction, but as an end – for its own sake” .
Una vez demostrada la posibilidad de la libre elección y admitida la existencia de la obligación en tanto podemos elegir libremente, somos entonces responsables. Y si llevamos esto a la reciprocidad con todo ser humano digno y fin en sí mismo el reino de los fines tendr{a posibilidad de existencia empírica. Dicho aterrizaje no afecta el character transcendental de la noción , es más bien la propuesta de Korsgaard, quien afirma que “when we enter into relations of reciprocity, and hold one another responsible, we enter together into the standpoint of practical reason, and create the Kingdom of Ends on earth” . Esto es pues, sólo un comentario final, pertinente a la ética aplicada.
Manuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la Razón Práctica, la Paz Perpetua. México: Porrúa, 2007, p. 52
Wood, Allen W. Kantian Ethics Cambridge University Press 2008, p. 94
Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of ends Cambridge University Press [1996]2000, p. 112.
Teresa Santiago, Breve introducción al pensamiento de Kant. México: UAM, 2007, p. 143
Mente y Cuerpo: ¿binomio o dicotomía?
Dicen que decían los antiguos que sus ancestros dijeron que los humanos somos espíritus que caímos en nuestros cuerpos por accidente o desventura. Efectivamente, somos espíritus en cuerpos, pero también cuerpos con espíritu. Somos una afortunada mezcla mente-cuerpo, cuyos componentes lejos de ser mutuamente excluyente, son complementarios. Y como dijeron los clásicos, lo que nos hace seres humanos es nuestra naturaleza intermedia, que nos sitúa entre las bestias y los dioses.
En el Amor sacro y amor profano de Tiziano, se representa al primero tan puro como un cuerpo desnudo; y al segundo tan manierista como las convenciones sociales de la vestimenta; y tal pareciera que uno es verdadero y otro es falso, o uno puro y otro corrompido, o bien que ambos son puros y no pueden mezclarse.
Esto es una mera abstracción analítica, pues el absoluto espiritual y el absoluto carnal no se realizan en personas separadas, sino que se mezclan, en distintas proporciones, en cada persona. En nuestro mundo, las personas no son blanco o negro (aunque tal vez existan algunas grises), sino que las personas, en tanto humanas, son de colores.
Cada persona es un cuerpo y es un espíritu al mismo tiempo. La sensualidad no excluye la espiritualidad o la intelectualidad, ni éstas a la sensualidad. Es, esta afortunada conjunción, lo que nos dota de humanidad.
En el Amor sacro y amor profano de Tiziano, se representa al primero tan puro como un cuerpo desnudo; y al segundo tan manierista como las convenciones sociales de la vestimenta; y tal pareciera que uno es verdadero y otro es falso, o uno puro y otro corrompido, o bien que ambos son puros y no pueden mezclarse.
Esto es una mera abstracción analítica, pues el absoluto espiritual y el absoluto carnal no se realizan en personas separadas, sino que se mezclan, en distintas proporciones, en cada persona. En nuestro mundo, las personas no son blanco o negro (aunque tal vez existan algunas grises), sino que las personas, en tanto humanas, son de colores.
Cada persona es un cuerpo y es un espíritu al mismo tiempo. La sensualidad no excluye la espiritualidad o la intelectualidad, ni éstas a la sensualidad. Es, esta afortunada conjunción, lo que nos dota de humanidad.
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